Wie mag zich verdedigen

Beste lezer,

Vandaag een essay over een vrouw die ’s avonds alleen naar huis loopt, haar sleutels tussen haar vingers houdt, en zichzelf toch niet als iemand ziet die zich verdedigt.

In het kort. Ik schrijf al langer over de vechter als een lichaam dat leert te reageren op dreiging, technisch en, in mijn ogen, voor iedereen in principe hetzelfde. De Franse filosofe Elsa Dorlin zet daar iets tegenover dat ik niet zomaar kon wegwuiven: het recht om jezelf te verdedigen is historisch nooit gelijk verdeeld geweest, en veel mensen zijn hun hele leven getraind om te sussen en te ontwijken in plaats van terug te slaan, omdat terugslaan voor hen zwaarder werd afgestraft dan de aanval zelf. Dat verandert niets aan hoe een schrikreactie in het lichaam werkt, die is voor iedereen identiek, maar het verandert alles aan wie mag oefenen met welke kant van die reactie hij gebruikt.

De conclusie dwingt me tot een correctie op mijn eigen werk: de trainingszaal is nooit de neutrale plek geweest waarvoor ik hem stilzwijgend heb aangezien.

Lees dit een keer terwijl je denkt aan wie jij nooit hebt zien terugslaan, en waarom niet.

Peter Koopman

Voormalig sportdocent, maar vooral amateur-antropoloog van de menselijke illusie — gespecialiseerd in de kruising tussen biologie, gedrag, macht, zelfbedrog en ons absurde verlangen naar validatie.

  

Wie mag zich verdedigen

Elsa Dorlin tegenover de vechter uit Het Organisme, en een blinde vlek die ik niet had zien aankomen

Een vrouw loopt ’s avonds alleen naar huis. Ze kiest de straat met verlichting, niet de kortste. Ze houdt haar sleutels tussen haar vingers zonder erbij na te denken. Ze glimlacht naar een man die te dicht langsloopt, niet omdat ze hem aardig vindt, maar omdat een glimlach de kans verkleint dat hij zich afgewezen voelt en daarop reageert. Vraag haar of ze zich aan het verdedigen is, en ze zal waarschijnlijk nee zeggen. Ze doet toch al deze dingen. Volgens Elsa Dorlin is dat precies het probleem met hoe we over zelfverdediging denken: we herkennen het pas als het een uitzonderlijke, explosieve handeling wordt, een klap, een schot, iets voor de rechtbank. Alles daarvoor, de constante, onbewuste choreografie van vermijden, sussen en waakzaam blijven, telt in onze definitie niet mee, hoewel het precies hetzelfde doel dient en een veel groter deel van iemands leven in beslag neemt.

Ik heb zelf jarenlang over zelfverdediging geschreven vanuit een heel andere hoek, en dit essay is de eerste keer dat ik die twee hoeken naast elkaar zet, niet om ze te verzoenen, maar om te zien waar ze elkaar in de weg zitten.

De vechter zoals ik hem ken

In Het Organisme behandel ik de vechter als een cue-verwerkend systeem. Geen bewuste strateeg die opties afweegt, maar een organisme dat via duizenden herhalingen een affordance-landschap heeft opgebouwd: een dalende hand, een verschoven gewicht, een ademhaling die verandert vlak voor een aanval, worden rechtstreeks gekoppeld aan een reactie, zonder tussenkomst van iets dat op overweging lijkt. Gary Klein noemt dit recognition-primed decision making, Gibson en later Rietveld en Kiverstein noemen het een affordance-landschap, en mijn eigen bijdrage is vooral geweest om te laten zien hoe training dat landschap actief herstructureert: wie leert vechten, leert niet zozeer technieken als wel een nieuwe manier om de wereld waar te nemen. Het model is opzettelijk universeel opgezet. Het maakt in de kern niet uit wie er in de ring staat; het beschrijft een zenuwstelsel dat leert, ongeacht wie het draagt.

Precies die universaliteit is waar Dorlin de vinger op legt, en niet zachtzinnig.

Dorlins tegenwerping

Self-Defense: A Philosophy of Violence, oorspronkelijk Frans uit 2017, vertaald in 2022, begint met een weigering: de vraag “was het legaal” is voor Dorlin de verkeerde vraag, omdat die vraag doet alsof zelfverdediging een neutrale, universeel toegankelijke rechtstoestand is die iedereen even makkelijk kan inroepen. Haar historische materiaal zegt iets anders. In koloniale wetgeving, in de Amerikaanse slavenpatrouillewetten en in negentiende-eeuwse wapenwetgeving werd het recht om jezelf te bewapenen en te verdedigen stelselmatig voorbehouden aan een specifieke klasse: vrije, blanke, mannelijke eigenaars, terwijl een andere klasse—tot slaaf gemaakten, gekoloniseerden en vrouwen—structureel werd gedefinieerd als degene tegen wie verdedigd moest worden, nooit als degene die zelf mocht verdedigen. Wie tot die tweede klasse behoorde en zich toch verdedigde, werd niet gezien als iemand die een recht uitoefende maar als iemand die een orde ondermijnde, met alle juridische gevolgen van dien. Dat is geen historische voetnoot die inmiddels is rechtgezet. Dorlin laat zien hoe het patroon doorwerkt in wie vandaag wordt geloofd als slachtoffer en wie wordt gezien als dreiging op het moment dat hij of zij zich verweert.

Haar tweede stap is filosofisch gewaagder en raakt precies mijn eigen domein: ze stelt dat het lichaam nooit een neutrale uitgangspositie kent van waaruit het “besluit” zich te gaan verdedigen. Het lichaam is, in haar woorden, altijd al doortrokken van geweld, gevormd door een geschiedenis van dreiging voordat er ooit een expliciete aanval plaatsvindt. Vandaar haar aandacht voor de sluipende, onbewuste verdedigingsrepertoires: glimlachen, ontwijken, hypervigilantie. Wie voortdurend traint om niet op te vallen, is volgens haar al die hele tijd aan het vechten, alleen ziet niemand het zo, inclusief de persoon zelf.

Waar de twee registers botsen

Zet dit naast mijn eigen model en de wrijving is onmiddellijk voelbaar. Mijn cue-architectuur beschrijft hoe een organisme een affordance-landschap opbouwt via training, en ik heb dat landschap altijd stilzwijgend behandeld als iets wat vrij, min of meer toevallig, groeit uit wat iemand toevallig meemaakt: veertig jaar geleden zelf een scoutingsysteem bouwen om tegenstanders te ontcijferen, jarenlang sparren, duizenden herhalingen. Dorlin dwingt een ongemakkelijke vraag af: wiens affordance-landschap mag eigenlijk groeien in de richting van “toeslaan bij dreiging”, en wiens landschap wordt van jongs af aan actief getraind in de tegenovergestelde richting, “sussen bij dreiging”, omdat toeslaan voor die persoon historisch zwaarder werd bestraft dan de oorspronkelijke aanval? Dat is geen kwestie van individuele trainingsgeschiedenis die toevallig anders uitpakt, zoals in mijn eigen kader impliciet wordt verondersteld. Het is een systematische, extern opgelegde vormgeving van precies het landschap dat ik als neutraal chassis behandel.

Sterker nog, mijn eigen speltheoretische vuistregel uit Deel IV, wie de affordances van de ander elimineert, wint, krijgt bij Dorlin een juridische lezing die ik nooit had overwogen: de wet zelf is een van de krachtigste affordance-eliminators die er bestaan. Een wet die reageren op dreiging strafbaar maakt voor een bepaalde groep, elimineert niet de dreiging maar de legitieme respons erop, en doet dat voordat er ooit een gymvloer of een sparringpartner aan te pas komt. Dat is een niveau van affordance-manipulatie dat volledig buiten mijn organisme-schaal valt, en het is precies het soort verschijnsel dat ik zelf in Zwemmen in Brak Water op civilisatorisch niveau probeer te behandelen, niet in Het Organisme.

Waar ik terugduw

Toch geef ik me niet zomaar gewonnen, want Dorlins these dreigt op één punt om te slaan in het spiegelbeeld van de fout die ik elders bekritiseer: alles herleiden tot macht en wetgeving, en de neurobiologie van de dreigingsrespons zelf reduceren tot een sociaal construct. Dat is ze niet. De sympathische activering die een lichaam in een fractie van een seconde in een vecht-, vlucht- of bevriezingstoestand brengt, beschreven door Walter Cannon in de jaren dertig en uitgewerkt door Stephen Porges in zijn polyvagale theorie, is een substraat dat iedereen deelt, ongeacht rechtspositie, huidskleur of geslacht. De vaguszenuw van een gekoloniseerd lichaam werkt niet anders dan die van een kolonisator. Wat wél verschilt, en daar heeft Dorlin volkomen gelijk in, is welke van de drie reacties, vechten, vluchten of bevriezen, sociaal wordt aangemoedigd, getraind, bestraft of überhaupt als optie voorgehouden aan wie. Macht bepaalt niet de reflexboog. Macht bepaalt welke kant van de reflexboog mag worden geoefend en welke kant stelselmatig wordt afgeleerd.

Dat onderscheid is geen verzoenend compromis dat ik erbij verzin om iedereen gelijk te geven. Het is nodig om te voorkomen dat ik dezelfde denkfout maak die ik Mehrhof en haar interoceptieve model laatst nog verweet: een verschijnsel dat op meerdere niveaus tegelijk bestaat, biologisch, sociaal, juridisch, herleiden tot één niveau omdat dat niveau toevallig het domein is waar je zelf het meest thuis bent. Ik deed dat daar bijna met biologie. Dorlin doet het hier bijna met de wet. Geen van beide niveaus overbodig maken door het andere, dat is de enige houdbare positie, ook al is het de minst bevredigende om in een enkele slotzin te persen.

De negatieve zorg die feministische theorie niet lekker zit

Dorlins provocatie reikt verder dan geschiedschrijving, en het scherpste stuk ervan raakt aan iets waar ik zelf al eerder tegenaan liep in “Nee, maar we hebben toch een tuin” en in de femicide-passage van “Nut vraagt geen aanleiding”: zij stelt dat het lichaam nooit een geweldloze uitgangstoestand kent van waaruit bescherming of ontsnapping mogelijk is. Geweld is er al, ingeschreven in hoe een lichaam zich beweegt, voordat er een dader in beeld komt. Ze noemt dit een “negatieve zorg”: geen zorg die erop gericht is geweld te vermijden, want vermijden veronderstelt een schone lei die niet bestaat, maar een voortdurend beheer van een conditie die al aanwezig is. Dat is een ongemakkelijke boodschap voor delen van de feministische theorie die juist consent en weerbaarheid framen als iets wat je, met de juiste training of het juiste zelfvertrouwen, alsnog kunt heroveren op een oorspronkelijk vrije uitgangspositie. Dorlin ontkent niet dat weerbaarheid nuttig is. Ze ontkent dat er ooit een moment was zonder geweld om weerbaar tegen te worden.

Voor mijn eigen werk is dat een bruikbare correctie op een risico dat in “Het Uitbestede Dier” al even opdook: de neiging om een Cartesiaans keuzemoment te reconstrueren waar geen was, ook op collectief niveau. Net zoals ik daar moest erkennen dat individuele actoren zelden een helder afwegingsmoment hebben gehad, moet ik hier erkennen dat “een veilige uitgangspositie” evenmin heeft bestaan voor wie structureel is blootgesteld aan dreiging. Er is geen nulpunt om vanuit te herstellen. Er is alleen een voortdurend beheer van een toestand die er al was, en dat is precies zo ongemakkelijk als het klinkt.

De handtekening die niemand hetzelfde leest

Er is nog een laag die Dorlin aanstipt en die ik met mijn eigen signaaltheoretische bagage verder kan uittrekken. Amotz Zahavi liet zien dat kostbare signalen geloofwaardig zijn juist omdat ze kostbaar zijn: een pauwenstaart overtuigt een partner precies omdat hij een last is die zich alleen een sterk dier kan veroorloven. Zichtbare vechtkracht werkt als zo’n signaal, maar Dorlins materiaal maakt duidelijk dat hetzelfde signaal niet door iedereen op dezelfde manier wordt gelezen. Een man die traint tot hij er geharnast uitziet, wordt afgelezen als sterk, competent, iemand die zich staande houdt. Een vrouw die exact hetzelfde traint, wordt in grote delen van de wereld nog altijd afgelezen als iets anders: onvrouwelijk, agressief, een probleem in plaats van een oplossing. Het signaal is identiek. De ontvanger leest het door een sociaal filter dat allang, buiten het organisme om, heeft vastgelegd wie welk soort kracht mag uitstralen zonder ervoor te worden afgestraft. Zahavi’s handicapprincipe veronderstelt een neutrale beoordelaar die kosten aflost. Dorlin laat zien dat die beoordelaar zelf partijdig is opgevoed, en dat geen enkele hoeveelheid training aan het signaal zelf dat oordeel kan repareren.

De correctie voor mijn eigen manuscript

Dit is niet alleen een filosofische oefening, het raakt concreet aan hoe Het Organisme is opgezet. Het boek behandelt bewust de individuele organismeschaal en laat de politieke, civilisatorische schaal aan Zwemmen in Brak Water, en ik bewaak die grens al net zo streng als de redundantie tussen beide boeken. Dorlins materiaal hoort thuis bij het Bourdieu/Foucault/Hacking-blok dat al voor Zwemmen hoofdstuk 21 is gereserveerd, niet als correctie op de vechter-hoofdstukken in Het Organisme, maar als een uitdrukkelijke voetnoot die ontbreekt: het cue-architectuur-model in Deel IV beschrijft een organisme dat leert reageren op dreiging, zonder te vermelden dat de kans om dat te mogen leren, en om er ongestraft naar te mogen handelen, nooit gelijk is verdeeld geweest. Het toevoegen van één zin kost een voetnoot. Het weglaten ervan laat een boek achter dat, zonder het te willen, doet alsof de trainingszaal een plek is waar iedereen met dezelfde uitgangspositie binnenkomt.

Dat is de vooruitziende blik die deze publicatie oplevert: niet een nieuw hoofdstuk, maar een grens die scherper getrokken moet worden tussen wat het organismemodel wel en niet dekt, en een erkenning dat de gymvloer nooit de neutrale plek is geweest waarvoor ik hem, impliciet, al die tijd heb aangezien.

Literatuur

• Dorlin, E. (2022 [2017]). Self-Defense: A Philosophy of Violence, vertaald door Kieran Aarons. Verso Books.
• Dowling, S. “To Live Like Prey: On Elsa Dorlin’s ‘Self-Defense’.” Los Angeles Review of Books.
• Cannon, W.B. (1932). The Wisdom of the Body. W.W. Norton.
• Porges, S.W. (2011). The Polyvagal Theory: Neurophysiological Foundations of Emotions, Attachment, Communication, and Self-Regulation. W.W. Norton.
• Gibson, J.J. (1979). The Ecological Approach to Visual Perception. Houghton Mifflin.
• Rietveld, E. & Kiverstein, J. (2014). “A Rich Landscape of Affordances.” Ecological Psychology, 26(4).
• Klein, G. (1998). Sources of Power: How People Make Decisions. MIT Press.
• Krabben, K., Orth, D. & van der Kamp, J. (2019). Onderzoek naar ecologische dynamica in vechtsport, diverse publicaties.