De grens van het kenbare zelf (3) Over leven, illusie en een brein dat zichzelf probeert te bevatten

De grens van het kenbare zelf ⁽³⁾

Beste lezers,

Het laatste deel van het drieluik, en meteen het lastigste. De eerste twee essays ontmantelden stap voor stap de gedachte dat we onze eigen verlangens en aantrekkingen bewust aansturen. Dit derde essay stelt de vraag die daaronder ligt en die alles bij elkaar houdt: wat is leven eigenlijk, en is ons brein, het instrument waarmee we die vraag proberen te beantwoorden, daar überhaupt toe uitgerust?

Ik neem jullie mee langs een filosoof die vindt dat sommige vragen principieel buiten ons bereik liggen, langs een neurowetenschapper die het zelf een illusie noemt en een andere die daar fel tegenin gaat, en langs een handvol competerende hersenmodellen die stuk voor stuk beweren te verklaren wie er precies “thuis” is als jij denkt dat jij het bent die denkt. Het eindigt, onvermijdelijk, zonder sluitend antwoord, maar met naar ik hoop een scherper beeld van waarom dat zo is.

Dank voor het meedenken de afgelopen weken. Dit soort vragen wordt niet beter van eenzaam gepieker.

Peter Koopman

De grens van het kenbare zelf ⁽³⁾

Over leven, illusie en een brein dat zichzelf probeert te bevatten

Eén vraag die eigenlijk twee vragen is

“Wat is leven” klinkt als één vraag, maar wie hem lang genoeg vasthoudt, merkt dat hij in twee heel verschillende vragen uiteenvalt die zich voordoen als een eenheid.

De eerste vraag is biologisch en, ondanks rafelranden, redelijk hanteerbaar. Wetenschappers hanteren al decennia werkdefinities zoals die van Gerald Joyce voor NASA: leven is een zichzelf onderhoudend chemisch systeem dat in staat is tot Darwiniaanse evolutie. Metabolisme, groei, voortplanting, reactie op prikkels, homeostase, cellulaire organisatie en aanpassing door selectie vormen samen een cluster kenmerken waarmee je verreweg de meeste gevallen moeiteloos kunt indelen. Er zijn randgevallen, virussen die zich niet zelfstandig voortplanten, prionen die zich gedragen als eiwitten met een besmettelijk vouwpatroon, kunstmatige zelfreplicerende systemen in een laboratorium, en die randgevallen laten de definitie piepen zonder haar te breken. Dat is normaal voor natuurlijke categorieën. “Berg” heeft ook geen scherpe ondergrens waarop een heuvel plotseling een berg wordt, en toch functioneert het woord uitstekend.

De tweede vraag is van een heel andere orde, en dat is de vraag waarom er bij dat chemisch systeem iets is om te zijn. Waarom voelt het van binnenuit als iets om een levend organisme te zijn, in plaats van dat het systeem gewoon functioneert zoals een thermostaat functioneert, zonder dat er ergens een innerlijke ervaring bij hoort? Thomas Nagel formuleerde dit in 1974 in zijn beroemde essay “What Is It Like to Be a Bat?” als de vraag naar het subjectieve karakter van ervaring: je kunt alles weten over de echolocatie, het zenuwstelsel en het gedrag van een vleermuis, en toch nooit weten hoe het is om, van binnenuit, een vleermuis te zijn. David Chalmers doopte deze kwestie in 1995 het hard problem of consciousness, en zette hem scherp af tegen de easy problems: hoe informatie wordt verwerkt, hoe gedrag wordt gestuurd, hoe aandacht wordt gericht, stuk voor stuk oplosbaar met genoeg tijd en de juiste meetapparatuur, in tegenstelling tot de vraag waarom al die verwerking gepaard gaat met beleving in plaats van in het duister te gebeuren.

Door deze twee vragen “wat is leven” te noemen alsof het één probleem is, maak je de vraag zwaarder en onoplosbaarder dan nodig. De biologische vraag is niet onmogelijk, hij is alleen vaag aan de randen. De fenomenale vraag, waarom er iets is om te zijn, is een heel andere orde van moeilijkheid, en die verdient het om apart behandeld te worden.

Een blijvende muur, of een gereedschap dat nog ontbreekt

Is die fenomenale vraag voor altijd onoplosbaar, of wachten we simpelweg op het juiste gereedschap? Colin McGinn gaf in 1989 het pessimistische antwoord een naam: mysterianism. Zijn argument is niet dat we nog niet genoeg gemeten hebben. Zijn argument is structureel: onze begrippen zijn gevormd door waarneming en introspectie, instrumenten die zijn geëvolueerd om ruimtelijke, causale relaties van middelbare grootte te verwerken, jagen, vluchten, sociale allianties smeden. Die architectuur is mogelijk constitutioneel ongeschikt om de link tussen fysiek proces en subjectieve ervaring te vatten, op dezelfde manier waarop een wezen dat alleen in twee dimensies kan zien, nooit een vierde ruimtelijke dimensie zal kunnen visualiseren, hoeveel tijd of data je het ook geeft. Dat is geen datatekort. Dat is een grens die in de bouw zelf van het instrument zit.

Daniel Dennett en anderen houden daar een optimistischer, en historisch beter onderbouwd tegengeluid tegenover. Vrijwel elke keer dat filosofen of wetenschappers in het verleden verklaarden dat iets buiten het menselijk bevattingsvermogen lag, heliocentrisme, de kromming van ruimtetijd, kwantumverstrengeling, de niet-Euclidische meetkunde, bleek het probleem niet in de architectuur van de geest te zitten maar in het ontbreken van de juiste formele, wiskundige gereedschappen. Zodra die gereedschappen er waren, werd het onbegrijpelijke grijpbaar, zij het vaak niet intuïtief voorstelbaar maar wel formeel beheersbaar.

Een concreet precedent maakt dit onderscheid tastbaar. De uitdijing van het heelal is, ondanks de intuïtieve onmogelijkheid om het je voor te stellen, al decennia gevat in een werkend, precies voorspellend model: de Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker metriek binnen de algemene relativiteitstheorie, die de wet van Hubble, de roodverschuiving van verre sterrenstelsels en de kosmische achtergrondstraling met grote nauwkeurigheid verklaart. Wat ontbreekt is niet het model maar de intuïtieve voorstelling ervan: de gangbare misvatting, dat het heelal uitdijt vanuit een middelpunt de lege ruimte in, is precies verkeerd, er is geen middelpunt en geen leegte waarheen het uitdijt, de ruimte zelf rekt tussen punten die onderling stilstaan. Ons ruimtelijk voorstellingsvermogen, gebouwd voor afstanden op savanneschaal, kan dat eenvoudigweg niet plaatjesmatig bevatten, terwijl de wiskunde het foutloos beschrijft en voorspelt. Begrip hoeft dus niet via intuïtie te lopen. Formele grip is ook grip.

Wie er gelijk krijgt in het debat over bewustzijn, is op dit moment niet uit te maken, en ik zeg dat liever eerlijk dan dat ik voor de lezer een winnaar aanwijs die er nog niet is. Mijn eigen weddenschap, gezien het trackrecord van “voor altijd onbegrijpelijk” verklaringen die keer op keer sneuvelden zodra het juiste gereedschap arriveerde, ligt bij Dennett. Maar het is een weddenschap, geen bewijs, en McGinns punt over architectuurgrenzen is te precies om met een simpel beroep op geschiedenis weg te wuiven.

III. Waarom we per se een oorzaak willen

Een deel van de reden waarom deze vraag zo hardnekkig om een antwoord blijft schreeuwen, ligt niet in de vraag zelf maar in de constructie van het brein dat haar stelt. Justin Barrett beschreef de hyperactive agency detection device, een systeem dat liever tien keer ten onrechte een dader vermoedt achter een gebeurtenis dan één keer een echt gevaar mist, en dat systeem staat na het verdwijnen van roofdieren uit onze directe leefomgeving gewoon aan, op zoek naar dader en oorzaak in weersomstandigheden, in ziekte, in het bestaan van het universum zelf. Michael Shermer noemt de bredere neiging patternicity en agenticity, patronen zien en er intentie aan toeschrijven, zelfs waar geen van beide aanwezig is.

Deze twee mechanismen verklaren voor een groot deel waarom de vraag “wat is leven” zich zo makkelijk vermomt als een vraag naar een dader, een oorsprong, een plan, terwijl er, zoals het eerste essay van dit drieluik liet zien aan de hand van Dawkins en Williams, geen enkele aanwijzing is voor een bestuurder achter het proces dat leven voortbrengt en in stand houdt. De drang naar een verklaring met een dader erin is niet de weg naar de waarheid over leven. Het is zelf een onderdeel van het object dat verklaard moet worden.

Het patroon is buiten de filosofie prima te herkennen. Vrijwel elke cultuur heeft, onafhankelijk van elkaar, een verhaal ontwikkeld waarin een bewuste, intentionele instantie aan het begin van alle dingen staat, en vrijwel elke cultuur heeft een verwante set overtuigingen over voortbestaan na de dood, wat Barrett en collega’s verklaren als het resultaat van hetzelfde agency-systeem dat nu, bij gebrek aan een direct waarneembaar lichaam dat stopt met functioneren, blijft doorredeneren alsof er een intentionele kern was die ergens naartoe moest zijn gegaan. Pascal Boyer heeft in zijn werk over de cognitieve oorsprong van religie laten zien dat bovennatuurlijke overtuigingen zelden willekeurig zijn, ze volgen vrijwel altijd het patroon van een minimaal contra-intuïtief concept: een instantie die net als een mens denkt, wil en waarneemt, maar één of twee fysieke beperkingen mist, zoals sterfelijkheid of zichtbaarheid, wat het makkelijk maakt om te onthouden en over te dragen. Dat is geen toeval en geen bewijs voor het bestaan van zulke instanties, het is precies wat je zou verwachten van een brein dat overuren draait op het herkennen van agency, ook waar geen is.

Een Schot die drie eeuwen te vroeg was

Voordat neurowetenschappers er scanners voor nodig hadden, was er al een filosoof die op zoek ging naar zijn eigen zelf en niets vond. David Hume schreef in zijn A Treatise of Human Nature uit 1739 een van de meest geciteerde en tegelijk meest onderschatte passages uit de moderne filosofie: wanneer hij naar binnen keek op zoek naar wat hij “mezelf” noemde, stuitte hij, zo schrijft hij, altijd op een specifieke waarneming, warmte of kou, licht of schaduw, liefde of haat, plezier of pijn, maar nooit op iets dat “het zelf” zelf was, los van die waarnemingen. Hij kon zichzelf, met andere woorden, nooit betrappen zonder een perceptie, en nooit iets anders waarnemen dan de perceptie. Zijn conclusie was radicaal voor zijn tijd en blijft dat: de geest is niets anders dan een bundel of verzameling van verschillende percepties, die elkaar met onvoorstelbare snelheid opvolgen en in eeuwige flux verkeren, zonder eenvoud op enig moment en zonder identiteit doorheen de tijd. Wat wij “het zelf” noemen, is volgens Hume een fictie die de geest zelf verzint omdat opeenvolgende, sterk gelijkende percepties makkelijker te verwerken zijn als één ding met een naam dan als een aaneenschakeling van afzonderlijke momenten.

Dat is, drie eeuwen voor Metzinger en twee eeuwen voor de neurowetenschap, exact dezelfde ontdekking, alleen bereikt via introspectie in een studeerkamer in Edinburgh in plaats van via een EEG-lab. Humes bundle theory of the self is de filosofische grootvader van bijna elke moderne illusionistische positie over het zelf, en het is een aardige correctie op het idee dat dit soort claims typisch “moderne, door de wetenschap opgedrongen” ontnuchtering zou zijn. De ontnuchtering is oud. Alleen het meetinstrument is nieuw.

Het zelf dat zichzelf voor de gek houdt, of niet

Als het ik niet de bestuurder is, wat is het dan wel, en bestaat het eigenlijk wel? Thomas Metzinger geeft in Being No Oneuit 2003 een radicaal antwoord, dat rechtstreeks in Humes lijn staat: er bestaat geen zelf, alleen een transparant zelfmodel, een representatie die het brein construeert om zijn eigen toestand en positie in de wereld te modelleren, en die representatie is transparant in de technische zin dat het systeem niet kan zien dat het naar een model kijkt, het meent recht naar de werkelijkheid zelf te kijken. Vergelijk het met een doorzichtig raam: je ziet het landschap, niet het glas, en zolang het glas volledig doorzichtig is, valt niet te ontdekken dat er glas tussen zit. Bruce Hood komt in The Self Illusion uit 2012 tot een vergelijkbare conclusie langs experimentele weg, en het boeddhistische begrip anatta, niet-zelf, bereikt via een heel andere route, eeuwenlange introspectieve training in plaats van een fMRI-scanner, een verwante uitkomst, wat Sam Harris in Waking Up uitgebreid als kruisbestuiving tussen contemplatieve traditie en cognitieve wetenschap heeft beschreven.

Galen Strawson heeft tegen deze sterke claim een taai en precies bezwaar ingebracht. Een illusie, zo redeneert hij, vereist per definitie iemand die misleid wordt. Als je zegt “er is geen zelf, alleen de illusie van een zelf,” moet je uitleggen wie daar dan precies voor de gek gehouden wordt, want een illusie zonder subject dat zich vergist is een contradictie, geen verklaring. In zijn essay “Against Narrativity” uit 2004 en uitgebreider in Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics uit 2009 stelt hij een alternatief voor dat hij zelf beeldend samenvat als pearls not strings: geen doorlopend, verhalend ik dat zich als een draad door het leven rijgt, maar een reeks korte, op zichzelf staande ervaringssubjecten, parels, die elkaar opvolgen zonder dat er een substantiële, continue identiteit tussen zit. Zijn punt is subtiel maar belangrijk: de zwakke claim, “het zelf is niet wat het zichzelf wijsmaakt te zijn, namelijk een continue, stabiele entiteit,” houdt goed stand. De sterke claim, “er is helemaal geen zelf, ook niet even, ook niet nu,” ondermijnt zichzelf, omdat de illusie een instantie nodig heeft om als illusie voor te komen.

Derek Parfit had in Reasons and Persons uit 1984 al een verwante, zij het minder radicale route bewandeld: persoonlijke identiteit, betoogt hij, is geen diepe metafysische waarheid maar een kwestie van graduele psychologische continuïteit, herinnering, karakter, intentie, die in stapjes verandert zonder dat er een scherpe grens is waarop “jij van tien jaar geleden” ophoudt en “jij nu” begint. Wat telt, zegt Parfit, is niet identiteit in de strikte zin maar de mate van continuïteit, en die inzage neemt zowel Metzingers radicalisme als Strawsons voorzichtiger positie een stap voor: misschien is de vraag “bestaat het zelf wel of niet” zelf te binair gesteld voor een verschijnsel dat in gradaties bestaat.

De illusie die zichzelf verdient

Naast het zelf staat de behoefte aan controle, en ook die verdient een preciezere blik dan “gewoon een denkfout.” Ellen Langer beschreef in 1975 wat ze de illusion of control noemde: proefpersonen die stelselmatig hun invloed op zuiver toevallige uitkomsten overschatten, bijvoorbeeld bij het gooien van dobbelstenen of het trekken van loten, vooral wanneer ze zelf de handeling mochten uitvoeren in plaats van iemand anders. Shelley Taylor en Jonathon Brown lieten in hun invloedrijke overzichtsartikel uit 1988 zien dat dit soort milde, systematische zelfoverschatting van eigen controle en competentie niet samenhangt met slechtere, maar juist met betere geestelijke gezondheid: mensen zonder deze positieve illusies, vaak mensen met depressieve klachten, blijken realistischer over hun eigen invloed en tegelijk slechter af.

Dat is een belangrijke correctie op het idee dat de illusie van controle simpelweg een bug is die we zouden moeten repareren zodra we haar doorzien. Hans Vaihinger formuleerde al in 1911, in Die Philosophie des Als Ob, het algemenere principe waar dit onder valt: mensen handelen voortdurend alsof bepaalde aannames waar zijn, een vrije wil, een stabiel zelf, een rechtvaardige wereld, niet omdat die aannames metafysisch kloppen maar omdat het handelen zonder die fictie in de praktijk vastloopt. Nietzsche zei in de Genealogie der Moral, al aangehaald in het eerste essay van dit drieluik, iets vergelijkbaars in andere bewoordingen: er is geen dader achter de daad, de dader is door de taal aan de daad toegevoegd. De illusie van controle en de illusie van een sturend ik zijn in die lezing geen fouten die om correctie vragen, maar functionele ficties die het handelen mogelijk maken, ongeveer zoals een landkaart geen exacte kopie van het landschap is en dat ook niet hoeft te zijn om bruikbaar te zijn.

VII. Een parlement van concurrerende stemmen

Wat gebeurt er dan neurologisch op het moment dat dit zelfmodel, deze functionele fictie, zich voordoet als eenheid? Het beeld van één centrale waarnemer, wat Daniel Dennett in Consciousness Explained uit 1991 het Cartesiaans theater noemt, houdt geen stand. Er is nergens in het brein een scherm waarop alles samenkomt voor een innerlijke toeschouwer om te bekijken. Dennett stelt daarvoor het Multiple Drafts Model in de plaats: voortdurend circuleren er parallelle, concurrerende versies van wat er gebeurt, en welke versie het uiteindelijke “verhaal” wordt, is een kwestie van welke op enig moment de overhand krijgt, niet van goedkeuring door een innerlijke ik.

Bernard Baars werkte dit rond dezelfde periode uit tot de Global Workspace Theory: talloze gespecialiseerde, onbewuste processen concurreren voortdurend met elkaar, en de winnaar van die concurrentie wordt via een soort omroepsysteem breed door het brein verspreid, wat wij vervolgens ervaren als bewust. Stanislas Dehaene heeft daar in Consciousness and the Brain uit 2014 hard empirisch gewicht aan gegeven, met EEG- en fMRI-metingen die een abrupt, niet-lineair omslagpunt laten zien, ignition genoemd, waarop een coalitie van neuronen plotseling wint en globaal wordt uitgezonden. Gerald Edelman ging in Neural Darwinism uit 1987 nog een stap verder terug in de mechaniek: groepen neuronen concurreren volgens hem met elkaar op een manier die letterlijk model staat naar natuurlijke selectie, winnende groepen worden versterkt, verliezende groepen verzwakt, wat betekent dat er binnen elk brein een levenslang, miniatuur evolutieproces aan de gang is.

Dit competitiemodel roept een precieze vraag op over Strawsons minimale subject. Is de winnende coalitie in Global Workspace Theory het momentane subject dat Strawson nodig heeft om zijn parels te vullen, waarmee de theorie hem juist zou redden zonder dat er een continue identiteit nodig is? Of krijg je met de winnaar alleen weer een proces te pakken zonder dat er iemand thuis is, waarmee het probleem dat Strawson aan Metzinger verweet gewoon een verdieping lager terugkeert, want je moet dan alsnog verklaren waarom winnen aan globale uitzending gepaard gaat met er iets bij voelen, in plaats van gewoon informatie breder verspreiden zonder enige beleving erbij? Niemand heeft die twee lezingen definitief van elkaar gescheiden, en ik wil hier geen schijnzekerheid verkopen die er niet is.

Giulio Tononi biedt met zijn Integrated Information Theory, uitgewerkt onder meer in zijn artikel uit 2008, een fundamenteel andere invalshoek, niet gebaseerd op competitie tussen coalities maar op de mate van geïntegreerde informatie binnen een systeem, uitgedrukt in een maat die hij phi noemt. Een systeem heeft volgens deze theorie bewustzijn naar de mate waarin zijn onderdelen informatie genereren die niet te herleiden is tot de som van de afzonderlijke delen, wat als merkwaardige bijvangst met zich meebrengt dat ook eenvoudige systemen, in theorie zelfs een thermostaat, een minieme hoeveelheid phi en dus een sprankje bewustzijn zouden bezitten.

Die bijvangst is precies waar de theoretisch informaticus Scott Aaronson in 2014 een publieke en behoorlijk vernietigende kritiek op losliet. Aaronson liet zien dat je op basis van Tononi’s eigen wiskundige definitie relatief simpele, statische circuits kunt construeren, bijvoorbeeld op basis van foutcorrigerende codes, die een extreem hoge phi-waarde krijgen toegekend, hoger dan een functionerend menselijk brein, zonder dat er iets in dat circuit gebeurt dat ook maar in de verte op ervaring lijkt. Als een simpel, onveranderlijk rooster van logische poorten volgens de theorie bewuster kan zijn dan een pratend, voelend mens, dan meet de theorie kennelijk iets anders dan wat ze beweert te meten, of moet ze een aanvullende voorwaarde importeren die op dit moment nog ontbreekt. Tononi en collega’s hebben daarop gereageerd door te stellen dat zulke hoog-phi-circuits inderdaad bewust zouden zijn, wat door critici eerder als een bevestiging van het probleem dan als een oplossing wordt gelezen: een theorie die stelt dat een stukje bedrading mogelijk bewuster is dan jij, vraagt om een uitzonderlijk sterk argument voordat je haar au sérieux neemt boven de alternatieven. Competitie en integratie zijn dus niet de enige twee spelers op het veld, en beide laten, elk op hun eigen manier en elk met hun eigen weerleggingen, zien hoe ver we nog verwijderd zijn van een uitgekristalliseerd antwoord.

VIII. Een concept zonder kern

Er is nog een laatste, wat mij betreft bevrijdende wending mogelijk, en die komt van Ludwig Wittgenstein. In de Philosophische Untersuchungen uit 1953 behandelt hij het begrip “spel” als voorbeeld: er bestaat geen enkel kenmerk dat alle spelen, van schaken tot verstoppertje tot patience, gemeenschappelijk hebben en dat de essentie van “spel” zou uitmaken. Wat er wel is, is een netwerk van overlappende, elkaar kruisende gelijkenissen, wat hij Familienähnlichkeit noemt, familiegelijkenis, zoals leden van een familie op elkaar lijken zonder dat er één trek is die ze allemaal delen.

“Leven” en “zelf” zijn zulke concepten. De vraag “wat is de essentie van leven” of “wat is de essentie van het zelf” veronderstelt dat er, ergens onder de oppervlakte, een kern ligt te wachten die alles verklaart zodra je hem blootlegt. Wittgensteins analyse suggereert dat die veronderstelling zelf het probleem is: misschien is er geen kern, alleen een los verband van overlappende gevallen, biologische processen, psychologische continuïteit, fenomenale ervaring, sociale rol, die we voor het gemak onder één woord hebben samengebracht. De vraag zoekt dan niet naar een antwoord dat we nog niet gevonden hebben. De vraag is verkeerd gevormd, ze vraagt om een ding waar eigenlijk alleen een cluster is.

Doorleven zonder de rekening te sluiten

Wat blijft erover aan het eind van een essay dat drie keer een deur opent en telkens laat zien dat er geen sluitend antwoord achter zit? Ik denk dat het eerlijke antwoord is: niet minder dan waarmee we begonnen, maar wel iets nauwkeuriger verdeeld. De biologische vraag naar leven is grotendeels beantwoordbaar en wordt met de dag preciezer. De fenomenale vraag naar waarom er iets is om te zijn, blijft open, met twee serieuze kampen die geen van beide hun gelijk hebben kunnen bewijzen. Het zelf is niet niets, maar het is ook niet wat het zichzelf wijsmaakt te zijn, eerder een reeks kortstondige, competitief tot stand gekomen momentopnames dan een doorlopend, sturend ik. En de drang om achter dit alles een dader, een oorsprong of een plan te zoeken, is zelf een onderdeel van de machinerie die onderzocht wordt, niet een neutraal instrument waarmee die machinerie van buitenaf bekeken kan worden.

Er is nog één weerwoord dat een eerlijk essay niet mag overslaan, en dat komt niet van een filosoof maar van iedereen die deze drie essays met enige argwaan heeft gelezen: als het zelf een bundel percepties is, de wil een instrument in dienst van iets ouders, en de vraag naar leven zelf verkeerd gesteld, wordt het dan niet volstrekt onbelangrijk wat we doen? Ik denk het niet, en het antwoord ligt verscholen in Humes eigen werk, van de filosoof die dit essay opende. Hume was, ondanks zijn radicale scepsis over het zelf, geen nihilist in de praktijk, hij bleef gewoon eten, schrijven, vrienden zien en plezier hebben, en beschreef zelf hoe de filosofische twijfel bij het verlaten van de studeerkamer vanzelf haar greep verloor onder de druk van het gewone leven. Dat is geen inconsequentie maar een aanwijzing: de bundel percepties die “ik” heet, blijft functioneren, blijft plannen maken, blijft van het ene moment op het andere iets willen, ook nadat de filosofische fundering onder die bundel is weggehaald. De fictie hoeft niet metafysisch waar te zijn om praktisch onmisbaar te blijven, en dat is precies de brug tussen dit essay en het eerste deel van dit drieluik, waar Vaihingers Als Ob al hetzelfde liet zien voor de illusie van controle.

Albert Camus had voor precies deze situatie, geen antwoord en toch moeten doorleven, in 1942 al een houding klaarliggen in Le Mythe de Sisyphe. Het universum geeft geen antwoord terug op de vraag naar zijn zin, dat noemt hij het absurde, de botsing tussen de menselijke behoefte aan betekenis en de stilte van de kosmos daarover. Zijn conclusie is niet zelfmoord, want dat zou de vraag serieuzer nemen dan hij verdient, en evenmin een sprong naar geloof, want dat zou een antwoord verzinnen dat er niet is. Zijn conclusie is opstand: doorleven, met volle overgave, wetend dat er geen antwoord komt en dat er ook geen hoeft te komen om het leven de moeite waard te maken. Wie liever een minder plechtige formulering van dezelfde houding wil, kan bij George Carlin terecht, die het ongeveer zo verwoordde: er is geen plan, dus ontspan, en lach ondertussen om hoe hardnekkig je eigen brein naar eentje blijft zoeken. Ik sluit me daar zonder schaamte bij aan, en beveel de lezer aan hetzelfde te doen, niet omdat ik het bewezen heb, want dat kan niemand, maar omdat het de enige houding is die recht doet aan wat deze drie essays samen hebben blootgelegd.

Literatuur

Aaronson, S. (2014). Why I Am Not An Integrated Information Theorist (or, The Unconscious Expander). Shtetl-Optimized (blog), met bijbehorende technische uitwerking over phi in foutcorrigerende circuits.
Baars, B.J. (1988). A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge University Press.
Barrett, J.L. (2004). Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press.
Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books.
Camus, A. (1942). Le Mythe de Sisyphe. Gallimard.
Chalmers, D.J. (1995). Facing Up to the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2(3), 200–219.
Dehaene, S. (2014). Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes Our Thoughts. Viking.
Dennett, D.C. (1991). Consciousness Explained. Little, Brown.
Dennett, D.C. (2003). Freedom Evolves. Viking.
Edelman, G.M. (1987). Neural Darwinism: The Theory of Neuronal Group Selection. Basic Books.
Harris, S. (2014). Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion. Simon & Schuster.
Hood, B. (2012). The Self Illusion: How the Social Brain Creates Identity. Constable.
Hume, D. (1739). A Treatise of Human Nature, Book I, Part IV, Section VI: Of Personal Identity.
Joyce, G.F. (1994). Foreword. In Deamer, D.W. & Fleischaker, G.R. (Eds.), Origins of Life: The Central Concepts. Jones and Bartlett.
Langer, E.J. (1975). The Illusion of Control. Journal of Personality and Social Psychology, 32(2), 311–328.
McGinn, C. (1989). Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind, 98(391), 349–366.
Metzinger, T. (2003). Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. MIT Press.
Metzinger, T. (2009). The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self. Basic Books.
Nagel, T. (1974). What Is It Like to Be a Bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450.
Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral.
Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Oxford University Press.
Shermer, M. (2011). The Believing Brain: From Ghosts and Gods to Politics and Conspiracies. Times Books.
Strawson, G. (2004). Against Narrativity. Ratio, 17(4), 428–452.
Strawson, G. (2009). Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics. Oxford University Press.
Taylor, S.E. & Brown, J.D. (1988). Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective on Mental Health. Psychological Bulletin, 103(2), 193–210.
Tononi, G. (2008). Consciousness as Integrated Information: A Provisional Manifesto. The Biological Bulletin, 215(3), 216–242.
Vaihinger, H. (1911). Die Philosophie des Als Ob. Reuther & Reichard.
Wittgenstein, L. (1953). Philosophische Untersuchungen. Blackwell.