Aantrekkingskracht voorbij het zelf (2) Over geur, synchronie en de mythe dat alles een oorsprong moet hebben

Aantrekkingskracht voorbij het zelf ⁽²⁾

Beste lezers,

Deel twee van het drieluik. Waar het eerste essay draaide om de vraag of het idee de oorzaak is van verlangen of slechts het naschrift, gaat dit deel een stap verder: wat trekt twee lichamen naar elkaar toe, voorbij wat we bewust kunnen benoemen, en moeten we daar per se een oorsprongsverhaal bij verzinnen om het te begrijpen?

Ik neem jullie mee langs een oud, controversieel geurexperiment met zweterige T-shirts, langs hartslagen die zich synchroniseren zonder dat iemand daar iets voor doet, en langs een filosofische ruzie tussen Lacan en Deleuze die verrassend veel met deze vraag te maken heeft. Onderweg sneuvelt het idee van “magnetische aantrekkingskracht” in de letterlijke zin, maar er komt iets voor terug dat minstens zo intrigerend is.

Zoals altijd geldt: lees kritisch, ik beweer hier dingen met overtuiging die niet allemaal even hard bewezen zijn, en dat vertel ik er telkens eerlijk bij.

Peter Koopman

Aantrekkingskracht voorbij het zelf ⁽²⁾

Over geur, synchronie en de mythe dat alles een oorsprong moet hebben

Wat de neus weet voordat het hoofd het beseft

De vraag “wat trekt me naar jou” wordt te makkelijk beantwoord met een opsomming van hersenstoffen, dopamine, oxytocine, vasopressine, alsof het noemen van een naam ook een verklaring is. Dat is het niet. Namen voor mechanismen vertellen je hoe iets werkt, niet waarom er iets is dat zich als aantrekking voordoet. Maar voordat we bij die diepere vraag komen, is het de moeite waard om eerst serieus te nemen wat er wél hard staat over chemie die zich buiten het bewustzijn om afspeelt, want dat blijkt meer te zijn dan de meeste mensen denken, en minder dan de populaire versie beweert.

Het bekendste onderzoek is dat van Claus Wedekind en collega’s uit 1995, ooit de bijnaam “sweaty T-shirt study” gegeven. Mannen sliepen twee nachten in hetzelfde T-shirt, zonder parfum, zeep of sigaretten in de tussentijd. Vrouwen kregen vervolgens de shirts te ruiken en beoordeelden welke geur ze het aantrekkelijkst vonden. De uitkomst correleerde met het zogeheten MHC-profiel, major histocompatibility complex, een cluster genen dat een centrale rol speelt in het immuunsysteem: vrouwen bleken vaker de geur te verkiezen van mannen wier MHC-profiel sterk verschilde van hun eigen profiel. Evolutionair is dat precies wat je zou verwachten, want nakomelingen van ouders met een breder, complementair immuunprofiel zijn doorgaans weerbaarder tegen ziekteverwekkers. Er loopt dus een kanaal, reuk, dat informatie over genetische compatibiliteit doorgeeft zonder dat er ooit een bewuste gedachte aan te pas komt.

Eerlijkheid gebiedt de kanttekeningen erbij te zetten. Replicaties van het Wedekind-effect zijn wisselend van kracht, het effect is klein, en Roberts en collega’s ontdekten in 2008 iets storends: vrouwen die de anticonceptiepil gebruikten, vertoonden een omgekeerde voorkeur, ze trokken juist naar mannen met een gelijkend MHC-profiel, wat mogelijk samenhangt met de hormonale staat die de pil nabootst, een staat die het lichaam signaleert alsof er al zwangerschap is en dus andere sociale steun boven genetische diversiteit prioriteert. Onderzoek naar androstadienon, een stof in mannelijk zweet en speeksel, laat evenzeer wisselende effecten op stemming en cortisolniveau bij vrouwen zien, met vragen over de grootte en repliceerbaarheid van het effect. Het eerlijke, minder verkoopbare antwoord is dus: er loopt een reukkanaal, het is echt, het is klein, het is instabiel onder moderne omstandigheden zoals hormonale anticonceptie, en het verklaart een fractie van wat we aantrekkingskracht noemen, niet het geheel.

De saaie waarheid over binding

Voordat we bij het onmeetbare komen, verdient één ander stuk chemie het om serieus behandeld te worden, juist omdat het minder sexy is dan feromonen en daarom minder vaak wordt aangehaald, terwijl het bewijs steviger staat. De veldmuis levert hier het beste natuurlijke experiment. De prairiewoelmuis, Microtus ochrogaster, vormt levenslange, monogame paarbanden, terwijl haar nauwe verwant, de bergwoelmuis, Microtus montanus, polygaam leeft en geen enkele blijvende band aangaat. Thomas Insel en Larry Young ontdekten dat het verschil grotendeels te herleiden is tot de dichtheid en verdeling van receptoren voor oxytocine en vasopressine in specifieke hersengebieden, met name de nucleus accumbens en de ventrale pallidum, dezelfde beloningsgebieden die in het eerste essay van dit drieluik al langskwamen bij de bespreking van wanting en liking. Breng je bij de polygame bergwoelmuis experimenteel het receptorpatroon van de monogame soort aan, dan gaat ook zij zich aan één partner binden. De genetische en neurochemische schakelaar voor “levenslange trouw versus vluchtig contact” ligt bij deze diersoort verrassend dicht bij de oppervlakte.

Bij mensen ligt het ingewikkelder, zoals altijd, maar niet principieel anders. Andreas Bartels en Semir Zeki lieten in 2000 met fMRI zien dat het bekijken van een foto van de geliefde partner een specifiek patroon van hersenactivatie oplevert, met sterke betrokkenheid van precies die dopaminerge beloningsgebieden en een opvallende afname van activiteit in delen van de prefrontale cortex die normaliter betrokken zijn bij sociaal wantrouwen en kritische beoordeling, wat een fraaie neurologische onderbouwing geeft aan de volkswijsheid dat verliefdheid blind maakt. Oxytocine, vrijkomend bij aanraking, oogcontact en orgasme, versterkt vertrouwen en verlaagt de activiteit van de amygdala, het hersengebied dat waakzaam is voor dreiging. Dit alles is chemie in de striktste zin, meetbaar, herhaalbaar, manipuleerbaar met een neusspray in een laboratorium. Het is minder mysterieus dan feromonen en minder folkloristisch dan magnetisme, en precies daarom wordt het in populaire verhalen over aantrekkingskracht vaak overgeslagen: de saaie waarheid verkoopt slechter dan de geheimzinnige.

III. Geen magnetisme, wel synchronie

Er bestaat een hardnekkige, sympathieke intuïtie dat er tussen twee mensen die elkaar aantrekken iets speelt dat lijkt op een veld, een soort onzichtbare kracht die de ruimte tussen hen vult. De letterlijke versie van die intuïtie, dat mensen elkaar elektromagnetisch “voelen,” houdt geen stand. Mensen beschikken niet over een functionerend magnetoreceptief orgaan zoals sommige trekvogels dat wel hebben, en de enkele studies naar menselijke magnetoreceptie, zoals het onderzoek van Wang en collega’s aan Caltech uit 2019 dat veranderingen in hersengolven bij blootstelling aan magneetvelden vaststelde, gaan over een mogelijk residu van oriëntatie vermogen, niet over sociale aantrekking tussen twee lichamen. Wie hier hard bewijs voor zoekt, komt bedrogen uit.

Wat wél stevig empirisch terrein is, en wat waarschijnlijk de bron is van de magnetische intuïtie, is interpersoonlijke fysiologische synchronisatie. Robert Levenson en John Gottman toonden al in 1983 aan dat de hartslag, huidgeleiding en ademhaling van getrouwde stellen tijdens een gesprek met elkaar meebewegen, en dat de mate van die fysiologische koppeling voorspellende waarde had voor relatietevredenheid, sterker zelfs dan wat de partners inhoudelijk zeiden. Ivana Konvalinka en collega’s vonden in 2011 iets soortgelijks in een extremere setting, bij een Spaans vuurloopritueel: de hartslag van toeschouwers synchroniseerde met die van de vuurloper, maar alleen bij toeschouwers die een emotionele band met de loper hadden, niet bij vreemden. Er loopt dus een reële, meetbare koppeling tussen twee zenuwstelsels in elkaars nabijheid, via oog, stem, ritme en microscopisch kleine bewegingen die het bewustzijn nauwelijks registreert, en die koppeling voelt van binnenuit als iets dat “tussen” twee mensen hangt in plaats van in een van beiden afzonderlijk vast te zitten. Geen veld, geen straling, wel een echte synchronisatie van twee biologische ritmes. De naam die de volksmond eraan geeft is verkeerd. Het gevoel dat er iets reëels gebeurt, is dat niet.

Tanya Chartrand en John Bargh gaven in 1999 de meer alledaagse, minder ritueel geladen versie van dit verschijnsel een naam die inmiddels gemeengoed is geworden: het chameleon effect. Proefpersonen die met een medewerker van het experiment in gesprek waren, gingen onbewust en zonder dat ze het zich achteraf herinnerden, diens houding, gebaren en manier van bewegen overnemen, en hoe sterker die onbewuste nabootsing was, hoe hoger de proefpersoon achteraf de interactie en de andere persoon beoordeelde. Bewuste sympathie bleek dus voor een deel het gevolg te zijn van onbewuste lichamelijke synchronisatie, niet omgekeerd: je vindt iemand niet aardig en gaat daarom zijn houding overnemen, je gaat zijn houding overnemen en gaat hem daardoor aardiger vinden. De volgorde die de meeste mensen intuïtief aanhouden, eerst het gevoel, dan het lichamelijke gedrag, blijkt hier op zijn kop te staan, wat opnieuw aansluit bij het patroon uit het eerste essay van dit drieluik: het lichaam is vaker de eerste beweger dan het bewustzijn zich realiseert.

De oorsprong die geen oorsprong is

Hiermee raken we het diepere deel van de vraag: moet alles wat we ervaren, ook aantrekkingskracht, een oorsprongsverhaal hebben om begrepen te worden? De instinctieve neiging is ja, en die neiging heeft zelf een verklaring. Justin Barrett beschrijft in zijn werk over de cognitieve psychologie van religie een systeem dat hij de hyperactive agency detection device noemt: een brein dat liever tien keer ten onrechte een dader of oorzaak vermoedt achter een gebeurtenis dan één keer een echte dreiging mist, wordt door selectie bevoordeeld, want de kosten van een vals alarm zijn klein en de kosten van een gemiste roofdier zijn dodelijk. Michael Shermer noemt de bredere versie van dit mechanisme patternicity, de neiging patronen te zien waar geen zijn, gekoppeld aan agenticity, de neiging aan die patronen een wil of intentie toe te schrijven. Dat systeem blijft aanstaan lang nadat het gevaar in de struiken is verdwenen, en gaat vervolgens actief op zoek naar oorzaken en oorsprongen in vrijwel elk domein van het bestaan, inclusief aantrekkingskracht, inclusief het universum als geheel.

Michel Foucault heeft deze drang naar oorsprong niet vanuit de cognitiewetenschap maar vanuit de geschiedfilosofie ondermijnd, in zijn essay Nietzsche, la généalogie, l’histoire uit 1971. Hij onderscheidt daarin scherp tussen wat hij Ursprung noemt, de zuivere, ongerepte oorsprong die een verschijnsel in zijn essentie zou verklaren, en wat Nietzsche Herkunft en Entstehung noemt, afkomst en opkomst. De zoektocht naar Ursprung, betoogt Foucault, is een metafysische illusie: wie diep genoeg graaft naar de “ware, oorspronkelijke” vorm van iets, ontdekt niet een zuivere kern maar een wanordelijke zwerm van toevalligheden, breuken, machtsverhoudingen en herbestemmingen zonder enig eenduidig beginpunt. Genealogie, in Foucaults en Nietzsches zin, is dan ook geen alternatieve, betere oorsprongsstory. Het is de weigering om er überhaupt een te schrijven, en in plaats daarvan de beschrijving van hoe iets zich, via een reeks contingente gebeurtenissen zonder overkoepelend plan, tot zijn huidige vorm heeft ontwikkeld.

Toegepast op aantrekkingskracht betekent dit een bevrijdende verschuiving. De vraag “waar komt deze aantrekking vandaan” veronderstelt dat er, als je maar diep genoeg graaft, een enkele, zuivere verklaring ligt te wachten, een MHC-profiel, een jeugdervaring, een evolutionair mechanisme, die de aantrekking in haar volle omvang verklaart. De genealogische blik stelt in plaats daarvan een andere vraag: in welke configuratie van chemie, geschiedenis, cultuur en toeval doet deze aantrekking zich nu voor, zonder te claimen dat die configuratie herleidbaar is tot één ding dat “de” oorzaak is. Dat is geen ontwijking van de vraag. Het is een preciezere vraag.

Foucault paste dezelfde genealogische methode later toe op seksualiteit zelf, in Histoire de la sexualité uit 1976, en zijn conclusie daar is relevant genoeg om apart te noemen. De gangbare aanname, ook onder mensen die zich progressief noemen, is dat westerse culturen sinds het victoriaanse tijdperk seksualiteit hebben onderdrukt en doodgezwegen, wat Foucault de repressiehypothese noemt. Zijn tegenanalyse is verrassender: er werd in die periode juist eindeloos over seks gesproken, in de biechtstoel, in de opkomende psychiatrie, in de wetgeving, in de medische wetenschap, alleen binnen een strak gereguleerd discours dat macht uitoefende door het onderwerp voortdurend ter sprake te brengen onder specifieke, gecontroleerde voorwaarden. Wat Foucault scientia sexualis noemt, de wetenschap van de seksualiteit die precies in die periode ontstond, produceerde dus geen zwijgen maar een enorme hoeveelheid categorisering, classificatie en confessie. Het taboe smoort het gesprek niet, het taboe organiseert en produceert het gesprek, en bepaalt wie mag spreken, in welke termen, en met welke autoriteit. Dat inzicht is relevant voor dit essay omdat het laat zien dat zelfs “onderdrukking” geen simpele, negatieve oorsprong heeft die je alleen maar hoeft weg te halen om bij de zuivere, onderdrukte waarheid te komen. Ook de onderdrukking zelf is, in Foucaults analyse, een productief, gelaagd, historisch gegroeid mechanisme zonder enkelvoudige oorsprong, precies zoals de aantrekkingskracht die het probeert te reguleren.

Lacan tegen Deleuze, of: het gemis versus de machine

Wie zich, zoals veel lezers van dit soort teksten, tegelijk aangetrokken voelt tot Lacan en tot Foucault, moet op dit punt een ongemakkelijke keuze onder ogen zien, want de twee lopen hier fundamenteel uiteen, ondanks dat ze in dezelfde Parijse decennia en vaak in dezelfde intellectuele kringen opereerden.

Jacques Lacans hele apparaat rond verlangen draait om een verlies, une perte. De intrede in de taal, wat hij de symbolische orde noemt, snijdt het subject af van een veronderstelde, nooit gekende volheid, en het verlangen is vervolgens permanent op zoek naar wat Lacan het objet petit a noemt, het object oorzaak van verlangen, dat nooit samenvalt met enig concreet object dat je daadwerkelijk kunt krijgen. Elke geliefde, elk verlangd lichaam, is in deze lezing een plaatsvervanger voor iets dat principieel ontbreekt. Dat is filosofisch elegant en psychoanalytisch productief, maar het is, bij nadere inspectie, wel degelijk een oorsprongsverhaal: er is een verlies geweest, ergens vroeg, structureel weliswaar en niet historisch in de zin van een concrete jeugdherinnering, maar niettemin een verlies dat als beginpunt fungeert waarvan al het latere verlangen het litteken is.

Gilles Deleuze en Félix Guattari braken in 1972 met L’Anti-Œdipe: Capitalisme et schizophrénie frontaal met precies dit punt bij Lacan, van wie Guattari zelf overigens analysant was geweest. Hun bezwaar: door verlangen te definiëren als gemis, als verwijzing naar iets dat ontbreekt, maak je het verlangen afhankelijk van een verondersteld, nooit aanwezig object, en installeer je daarmee een verborgen tekort in het hart van het subject dat om een oplossing, een therapie, een verzoening vraagt. Deleuze en Guattari willen verlangen liever begrijpen als productie, als een machine die voortdurend verbindingen maakt, stromen genereert en onderbreekt, zonder dat daar een gemis aan ten grondslag hoeft te liggen. In hun latere werk, Mille Plateaux uit 1980, krijgt dit een beeld mee dat inmiddels een eigen leven leidt buiten de filosofie: het rizoom tegenover de boom. De boom heeft een wortel, een stam, een hiërarchische, verticale structuur die van één punt uitgaat. Het rizoom, zoals de wortelstok van gember of aardappel, groeit lateraal, in alle richtingen tegelijk, zonder centraal beginpunt en zonder dat enig deel ervan “de oorsprong” van het geheel is.

Wie serieus wil denken zonder oorsprongsdwang, zoals Foucaults genealogie voorstelt, vindt in Deleuze en Guattari een consequentere bondgenoot dan in Lacan, hoezeer Lacans begrippenapparaat ook blijft fascineren. Lacan biedt een verfijnde, structurele oorsprongsmythe. Deleuze en Guattari bieden de weigering om er überhaupt een te schrijven. Beide posities zijn intellectueel serieus te nemen, maar ze zijn niet zomaar met elkaar te verzoenen, en wie zegt op beide lijnen tegelijk te zitten, moet zich bewust zijn van die spanning in plaats van hem toe te dekken.

Het is eerlijk om hier ook de kritiek op Deleuze en Guattari zelf te noemen, want hun boek is niet zonder reden een van de meest omstreden teksten van de naoorlogse Franse filosofie. Critici, onder wie klinisch psychoanalytici die met Lacans apparaat werken, wijzen erop dat “verlangen als productiemachine zonder gemis” makkelijker klinkt dan het klinisch standhoudt: mensen die in de spreekkamer komen met een verlangen dat hen kwelt, ervaren dat verlangen zelden als een vrolijk producerende machine, eerder als iets dat wringt, ontbreekt, tekortschiet, wat toch weer verdacht dicht bij Lacans gemis in de buurt komt. Deleuze en Guattari zouden daarop antwoorden dat die ervaring van tekort zelf een product is van wat zij de Oedipale, kapitalistische codering van verlangen noemen, een historisch specifieke manier waarop verlangen wordt gekanaliseerd en beperkt, niet een universeel kenmerk van verlangen als zodanig. Wie gelijk heeft, is niet in een essay van een paar duizend woorden te beslechten, en ik ga hier ook geen valse uitspraak doen die er niet is. Wat wel te zeggen valt: de aantrekkelijkheid van het rizoom als beeld mag niet verhullen dat de klinische en alledaagse ervaring van verlangen voor veel mensen dichter bij Lacans taal van gemis en verlies ligt dan bij Deleuze en Guattari’s taal van productie en stroom, en een eerlijke lezer weegt dat mee voordat hij een van beide kampen kiest.

Een derde optie: geen geschiedenis, maar een structuur

Er is nog een manier om aan de oorsprongsdwang te ontsnappen die noch bij Foucault noch bij Deleuze en Guattari hoort, en die de moeite waard is om apart te noemen, al was het maar omdat ze uit een heel andere hoek komt. Claude Lévi-Strauss beschreef in zijn structuralistische antropologie, onder meer in Les Structures élémentaires de la parenté uit 1949 en later in Mythologiques, verwantschapssystemen en mythes niet door te vragen naar hun historische ontstaan maar door ze synchroon te analyseren, als een systeem van onderlinge verhoudingen en verschillen op een gegeven moment, naar het model dat Ferdinand de Saussure eerder voor taal had ontwikkeld: een woord betekent niet iets door een intrinsieke eigenschap of een oorsprong, maar door zijn verschil met alle andere woorden in het systeem.

Toegepast op aantrekkingskracht opent dit een derde weg naast chemie en genealogie. Je zou kunnen vragen wat een bepaalde aantrekking betekent niet door te zoeken naar de causale keten die eraan voorafging, en niet door de dispersie van toevalligheden te beschrijven die Foucault voorstelt, maar door te kijken naar de positie die deze aantrekking op dit moment inneemt binnen het hele systeem van mogelijke aantrekkingen, verlangens en keuzes van een persoon: wat sluit deze aantrekking uit, waar contrasteert ze mee, welke plek bezet ze in een netwerk van alternatieven. Dat is geen vraag naar oorzaak of geschiedenis, het is een vraag naar structuur op een moment, en het is precies daardoor compatibel met de wens om zonder oorsprongsverhaal te denken. De prijs die je betaalt is dat een structuralistische analyse weinig zegt over verandering door de tijd, wat weer haar eigen beperking is, en waarom noch Foucault noch Deleuze uiteindelijk bij Lévi-Strauss zijn blijven hangen.

VII. Het lichaam dat al antwoord geeft voordat er iets gezegd is

Er is nog een derde route, die het interessante voordeel heeft dat ze noch in pure mechaniek noch in verhaal blijft steken, en dat is de weg die Maurice Merleau-Ponty in de Franse fenomenologie insloeg. In Phénoménologie de la perception uit 1945 beschrijft hij het lichaam niet als een object dat we bezitten en aansturen, maar als le corps propre, het eigen lichaam dat de wereld al waarneemt en erop reageert voordat er enige gedachte, laat staan verhaal, aan te pas komt. Wanneer je een ander lichaam waarneemt, is die waarneming vanaf het eerste moment doortrokken van motorische en affectieve betekenis: je lichaam “begrijpt” het andere lichaam lijfelijk, via een soort onmiddellijke resonantie, lang voordat het cognitieve apparaat er een oordeel over velt.

In zijn onvoltooide laatste werk, postuum uitgegeven als Le Visible et l’invisible, breidt Merleau-Ponty dit uit tot het begrip la chair, het vlees: geen substantie in de klassieke zin, maar een gedeeld weefsel van waarneembaarheid waarin waarnemer en waargenomene, het eigen lichaam en het andere lichaam, elkaar overlappen en op elkaar inwerken nog voordat het onderscheid subject-object volledig is doorgevoerd. Aantrekkingskracht is in dit kader geen mechanisme dat een oorzaak nodig heeft, en evenmin een verhaal dat om een oorsprong vraagt. Het is een gegevenheid, iets dat zich lijfelijk voordoet in het contact tussen twee lichamen, met een eigen, onherleidbare directheid.

Dit is filosofisch de minst bevredigende route voor wie houdt van sluitende verklaringen, want Merleau-Ponty biedt geen mechanisme en geen genealogie, hij biedt een beschrijving van hoe het zich voordoet. Maar juist die bescheidenheid is een deugd. Niet elk fenomeen hoeft verklaard te worden door het te herleiden tot iets anders, chemie of verhaal. Sommige fenomenen worden het best gerecht gedaan door ze precies te beschrijven zoals ze zich aandienen, zonder de dwang om er meteen een waarom achteraan te plakken.

De neurowetenschap heeft, met wisselend succes, geprobeerd Merleau-Ponty’s intuïtie een mechanistische onderbouwing te geven, en de geschiedenis van die poging is zelf een goede les in voorzichtigheid. Giacomo Rizzolatti en collega’s ontdekten in de jaren negentig bij makaken zogeheten spiegelneuronen, cellen in de premotorische cortex die zowel actief werden wanneer het dier zelf een handeling verrichtte als wanneer het dezelfde handeling bij een ander waarnam, wat aanvankelijk enthousiast werd omarmd als de neurale basis van empathie, imitatie en zelfs taal, en dus als kandidaat-verklaring voor precies het soort lijfelijke resonantie tussen twee lichamen dat Merleau-Ponty filosofisch beschreef. Gregory Hickok zette in The Myth of Mirror Neurons uit 2014 grote vraagtekens bij die stapeling van claims: bij mensen is direct bewijs voor individuele spiegelneuronen schaars, veel van het onderzoek berust op indirecte fMRI-signalen die evengoed andere processen kunnen weerspiegelen, en de sprong van “sommige cellen reageren op zowel doen als zien” naar “dit verklaart empathie en intersubjectiviteit” bleek grotendeels retorisch, niet experimenteel gedekt. De les hier is niet dat er niets lijfelijks gebeurt tussen twee waarnemende lichamen, want daarvoor is nog altijd het beste bewijs de synchronieonderzoeken uit het begin van dit essay. De les is dat een aantrekkelijke filosofische intuïtie niet automatisch een keurig, geïdentificeerd neuraal correlaat krijgt zodra je er hard genoeg naar zoekt, en dat voorbarige claims daarover de oorspronkelijke, voorzichtigere beschrijving van Merleau-Ponty eerder verzwakken dan versterken.

VIII. Leven zonder wortel

Wat betekent het, praktisch, om aantrekkingskracht zonder oorsprongsdwang te benaderen? Het betekent in elk geval afscheid nemen van de vraag “waarom voel ik dit voor jou,” alsof daar een enkel, bevredigend antwoord op moet bestaan dat, eenmaal gevonden, het gevoel zelf opheldert of ontkracht. Het MHC-profiel verklaart een fractie. De synchronisatie van twee zenuwstelsels verklaart een andere fractie. Culturele conditionering, toevallige omstandigheden, de specifieke geschiedenis van twee mensen die elkaar op een bepaald moment tegenkwamen, leveren nog weer andere fracties. Geen van die fracties is de oorsprong. Samen vormen ze evenmin een sluitend geheel, ze vormen een rizoom, een kluwen van elkaar overlappende, deels toevallige lijnen zonder wortel.

Ik zeg dat niet om de vraag te ontwijken, ik zeg het omdat ik denk dat het de eerlijkste plek is om te landen. De drang om een oorsprong te eisen, hebben we in het eerste deel van dit drieluik al herkend als een cognitief systeem dat overuren draait op vragen waarvoor het niet gebouwd is. Hier komt daar een filosofische bevestiging bovenop, van denkers die weinig gemeen hadden behalve hun wantrouwen jegens nette, lineaire verklaringen. Wat rest is niet minder interessant dan een oorsprongsverhaal. Het is alleen eerlijker over wat we werkelijk weten, en over hoeveel daarvan voor altijd rizomatisch, ongeordend en zonder wortel zal blijven.

Dat heeft ook een consequentie voor hoe je met je eigen aantrekkingen zou kunnen omgaan, buiten de studeerkamer. Wie voortdurend op zoek is naar dé verklaring voor waarom hij naar iemand wordt getrokken, een jeugdtrauma, een geursignaal, een cultureel scenario, loopt het risico de aantrekking te reduceren tot een op te lossen raadsel in plaats van een gegeven om mee te leven. De genealogische en rizomatische blik bieden geen therapie in de klassieke zin, ze bieden iets bescheideners: toestemming om een gevoel serieus te nemen zonder het volledig te hoeven verklaren, en achterdocht te koesteren tegen ieder verhaal, van jezelf of van een ander, dat beweert de ene ware oorsprong gevonden te hebben. Foucault zou zeggen dat zo’n verhaal zelf weer een vorm van macht uitoefent, een claim op waarheid die verdachter wordt naarmate ze zelfverzekerder klinkt. Wantrouw dus vooral de aantrekkingsverklaring die het snelst en het overtuigendst uit iemands mond komt, de jouwe incluis.

Literatuur

Barrett, J.L. (2004). Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press.
Chartrand, T.L. & Bargh, J.A. (1999). The Chameleon Effect: The Perception-Behavior Link and Social Interaction. Journal of Personality and Social Psychology, 76(6), 893–910.
Bartels, A. & Zeki, S. (2000). The Neural Basis of Romantic Love. NeuroReport, 11(17), 3829–3834.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1972). L’Anti-Œdipe: Capitalisme et schizophrénie. Les Éditions de Minuit.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille Plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2. Les Éditions de Minuit.
Foucault, M. (1971). Nietzsche, la généalogie, l’histoire. In Hommage à Jean Hyppolite. Presses Universitaires de France.
Foucault, M. (1976). Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir. Gallimard.
Hickok, G. (2014). The Myth of Mirror Neurons: The Real Neuroscience of Communication and Cognition. W.W. Norton.
Insel, T.R. & Young, L.J. (2001). The Neurobiology of Attachment. Nature Reviews Neuroscience, 2(2), 129–136.
Konvalinka, I., Xygalatas, D., Bulbulia, J., Schjødt, U., Jegindø, E.M., Wallot, S., Van Orden, G., & Roepstorff, A. (2011). Synchronized arousal between performers and related spectators in a fire-walking ritual. PNAS, 108(20), 8514–8519.
Lacan, J. (1973). Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Seuil.
Levenson, R.W. & Gottman, J.M. (1983). Marital interaction: Physiological linkage and affective exchange. Journal of Personality and Social Psychology, 45(3), 587–597.
Lévi-Strauss, C. (1949). Les Structures élémentaires de la parenté. Presses Universitaires de France.
Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Gallimard.
Merleau-Ponty, M. (1964). Le Visible et l’invisible. Gallimard.
Rizzolatti, G., Fadiga, L., Gallese, V., & Fogassi, L. (1996). Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions. Cognitive Brain Research, 3(2), 131–141.
Roberts, S.C., Gosling, L.M., Carter, V., & Petrie, M. (2008). MHC-correlated odour preferences in humans and the use of oral contraceptives. Proceedings of the Royal Society B, 275(1652), 2715–2722.
Shermer, M. (2011). The Believing Brain: From Ghosts and Gods to Politics and Conspiracies. Times Books.
Wedekind, C., Seebeck, T., Bettens, F., & Paepke, A.J. (1995). MHC-dependent mate preferences in humans. Proceedings of the Royal Society B, 260(1359), 245–249.
Wyart, C., Webster, W.W., Chen, J.H., Wilson, S.R., McClary, A., Khan, R.M., & Sobel, N. (2007). Smelling a single component of male sweat alters levels of cortisol in women. Journal of Neuroscience, 27(6), 1261–1265.