Verlangen en de mythe van het auteurschap (1) Over de hand, de wil en de rekening die evolutie achteraf presenteert

Verlangen en de mythe van het auteurschap

Beste lezers,

Bijgaand het eerste deel van een drieluik dat begon als een simpele vraag aan mezelf: waarom wil ik wat ik wil, en wie of wat neemt daarover eigenlijk het besluit? Dit eerste essay gaat over verlangen in de meest lichamelijke zin, en over de ongemakkelijke ontdekking dat het idee dat we erover hebben waarschijnlijk niet de oorzaak is maar het naschrift.

Ik waarschuw vooraf: dit is geen essay dat troost biedt aan wie graag gelooft de kapitein van zijn eigen schip te zijn. Schopenhauer opent de aanval, Libet levert de meetgegevens, en Dawkins legt uit waarom de natuur niet om ons soort geeft, hoeveel we er ook met zijn allen worden. Het tweede deel gaat over aantrekkingskracht en de vraag of alles een oorsprong moet hebben. Het derde over wat leven eigenlijk is, en of ons brein daar ooit grip op krijgt.

Lees het met een glas erbij en een gezonde argwaan tegen mijn eigen conclusies. Ik hoor graag waar je het niet mee eens bent, dat is meestal het interessantste deel van het gesprek.

Peter Koopman

Verlangen en de mythe van het auteurschap ⁽¹⁾

Over de hand, de wil en de rekening die evolutie achteraf presenteert

Een instrument in dienst van iets anders

Arthur Schopenhauer schreef in 1844 een hoofdstuk dat zijn tijdgenoten in verlegenheid bracht en dat nog altijd de meest ongezouten tekst is die de Europese filosofie over seksueel verlangen heeft voortgebracht: de Metaphysik der Geschlechtsliebe, opgenomen als bijlage bij deel twee van Die Welt als Wille und Vorstellung. Zijn stelling is eenvoudig en onaangenaam. Wat een verliefde geliefde ervaart als de vrije, persoonlijke keuze voor een specifiek ander lichaam, is in werkelijkheid de wil van de soort die zich via het individu een weg naar de volgende generatie baant. De verliefde denkt een keuze te maken. De soort maakt gebruik van hem.

Schopenhauer formuleerde dit natuurlijk lang voordat er een gen, een dopaminereceptor of een fMRI scanner bestond om zijn claim te toetsen, en zijn metafysica van de Wille als het ding an sich achter alle verschijning is filosofisch een zwaarbeladen constructie waar niet elke lezer in mee hoeft te gaan. Maar de kernbeweging van zijn argument is precies wat een eeuw en half later door heel andere disciplines empirisch wordt bevestigd: het intellect, zo schrijft hij, is een werktuig in dienst van de wil, niet andersom. We denken dat het denken de baas is. Het denken is personeel.

Dat is de vraag waar dit essay om draait, en ik stel hem net zo bot als Schopenhauer hem stelde. Wanneer een verlangen zich meldt, een hand die beweegt, een blik die blijft hangen, een impuls die zich niet laat wegredeneren, is het idee dat we daar op dat moment over hebben dan de oorzaak van die beweging, of is het de persverklaring die achteraf wordt uitgegeven om iets te verklaren wat toch al ging gebeuren? En als het laatste waar is, wat betekent dat voor het beeld dat we van onszelf hebben als wezens die dingen doen omdat ze ervoor kiezen?

Een steen die denkt dat hij kiest te vliegen

Schopenhauer stond niet aan het begin van deze gedachte, hij stond eerder aan het eind van een lijn die twee eeuwen eerder al door Spinoza was uitgezet, in een formulering die minder poëtisch is maar filosofisch minstens zo hard aankomt. In de Ethica uit 1677 schrijft Spinoza dat mensen zich vrij menen omdat ze zich bewust zijn van hun verlangens, maar onwetend blijven van de oorzaken die die verlangens bepalen. In een brief aan Schuller uit 1674 maakt hij het beeld nog explicieter met een gedachte-experiment dat verrassend goed standhoudt tegen moderne intuïties: stel je een steen voor die door de lucht wordt gegooid, en stel je voor dat die steen, terwijl hij vliegt, bewustzijn zou krijgen van zijn eigen beweging. De steen zou, meent Spinoza, overtuigd zijn dat hij er zelf voor kiest om te vliegen, en zou die overtuiging aan zijn eigen wil toeschrijven, puur omdat hij zich bewust is van de vlucht en onbewust van de hand die hem wierp en de wetten van de mechanica die zijn baan bepalen.

Dat beeld is meer dan een aardigheid uit de vroegmoderne filosofie. Het legt precies de fout bloot die we bij onszelf blijven maken: bewustzijn van een uitkomst wordt verward met bewustzijn van de oorzaak, en bij gebrek aan zicht op die oorzaak vullen we het gat op met het meest beschikbare verhaal, namelijk dat wijzelf de oorzaak zijn. Spinoza’s conatus, de neiging van elk ding om in zijn eigen bestaan te volharden, is bij de mens niet anders dan bij de steen, alleen uitgerust met een extra laag die zich, ten onrechte, voor de bron van de beweging houdt in plaats van voor een van de vele gevolgen ervan.

III. Het brein begint al voordat jij het weet

Benjamin Libet had in 1983 geen filosofische bedoelingen, hij was neurofysioloog en wilde gewoon meten. Zijn proefpersonen kregen de simpele opdracht om op een willekeurig moment hun pols te buigen, terwijl ze naar een snel draaiende klok keken en het exacte moment noteerden waarop ze zich bewust werden van hun intentie om te bewegen. Tegelijkertijd registreerde EEG-apparatuur de elektrische activiteit van hun hersenschors. De uitkomst was ongemakkelijk precies: de zogeheten readiness potential, de opbouw van hersenactiviteit die aan een beweging voorafgaat, begon zo’n driehonderd tot vijfhonderd milliseconden voordat de proefpersoon zich bewust werd van “ik wil nu bewegen.” Het brein was al onderweg voordat het ik ervan wist.

Dat resultaat is sindsdien tientallen keren gerepliceerd en verfijnd, onder meer door Chun Siong Soon en collega’s, die in 2008 met fMRI zelfs tot tien seconden voor het bewuste moment al voorspellende activiteit vonden in de prefrontale en pariëtale cortex. De timing verschuift per methode, de richting van het effect niet.

Het zou intellectueel oneerlijk zijn om hier te stoppen zonder de kritiek te noemen, want die is stevig en verdient het niet weggewuifd te worden. Alfred Mele heeft in Free uitvoerig betoogd dat Libets experiment een specifieke, weinig betekenisvolle vorm van “willen” test, namelijk het moment kiezen om een reeds gegeven, betekenisloze handeling uit te voeren, wat iets heel anders is dan een overwogen beslissing over bijvoorbeeld een huwelijk of een carrièrewissel. Ook is er discussie over wat de readiness potential precies weerspiegelt: mogelijk niet een specifiek besluit maar algemene voorbereidende ruis waaruit pas later een besluit kristalliseert, een lezing die Aaron Schurger in 2012 onderbouwde met een model waarin de timing van de beweging samenvalt met toevallige pieken in achtergrondactiviteit.

Ik neem die kritiek serieus en trek er niettemin niet de conclusie uit die menigeen erin wil lezen, namelijk dat het probleem daarmee is opgelost en de vrije wil gered. Wat blijft staan, ook na alle kanttekeningen, is dat het bewuste gevoel van intentie geen betrouwbare, laat staan eerste schakel is in de causale keten die tot een handeling leidt. Het is een van de latere schakels, misschien zelfs een aparte, parallelle representatie die niet aanstuurt maar rapporteert. Dat is precies de positie van Schopenhauer en Spinoza, alleen dan met elektroden in plaats van metafysica.

Chun Siong Soon en collega’s verlegden de discussie in 2008 nog verder naar achteren. Met fMRI vonden ze in de prefrontale en pariëtale cortex activiteitspatronen die tot zeven, in sommige analyses zelfs tien seconden voordat de proefpersoon zich bewust werd van een keuze, al voorspelden welke van twee knoppen hij zou indrukken, met een nauwkeurigheid die ruim boven kansniveau lag maar ver onder volledige zekerheid, wat meteen ook de grens van het resultaat markeert: het brein geeft een voorkeur af, geen garantie. Joshua Greene en Jonathan Cohen trokken in hun invloedrijke artikel “For the Law, Neuroscience Changes Nothing and Everything” uit 2004 de praktische consequentie: het rechtssysteem draait grotendeels op een volksmetafysica van vrije wil die door dit soort bevindingen wordt uitgehold, zonder dat er meteen een pasklaar alternatief rechtssysteem klaarstaat. Hun punt is dat we niet kunnen wachten tot de filosofie het definitief heeft opgelost voordat we rechters, juryleden en onszelf blijven aanspreken op schuld en verdienste, en dat die spanning voorlopig gewoon blijft bestaan, ongemakkelijk en onopgelost.

De ruiter die denkt dat hij stuurt

Als het bewuste ik niet de aansturing is, wat is het dan wel? Jonathan Haidt geeft in The Righteous Mind een beeld dat inmiddels standaard gereedschap is geworden in de morele psychologie: het verstand is een ruiter op een olifant. De olifant, dat is de intuïtie, de emotie, de oude, snelle, lichamelijke reactie. De ruiter, dat is het bewuste, verbale, redenerende deel. De ruiter denkt dat hij de teugels in handen heeft en de olifant stuurt. In werkelijkheid volgt de ruiter grotendeels waar de olifant toch al heen loopt, en zijn belangrijkste taak is niet sturen maar rechtvaardigen: een verhaal produceren waarom de olifant naar links liep, een verhaal dat overtuigend genoeg is om zowel de omstanders als de ruiter zelf gerust te stellen.

Michael Gazzaniga vond in zijn onderzoek naar patiënten met een doorgesneden hersenbalk, het beroemde split-brain onderzoek, een nog directer bewijs voor hetzelfde mechanisme. Wanneer de rechterhersenhelft van zo’n patiënt, buiten het gezichtsveld van de taalvaardige linkerhelft, een opdracht kreeg te zien zoals “sta op en loop,” voerde de patiënt die handeling uit, en wanneer vervolgens aan de taalvaardige linkerhelft werd gevraagd waarom hij opstond, kwam er zonder aarzelen een antwoord: “ik wilde iets te drinken pakken.” Er was geen toegang tot de echte reden. Er was wel, onmiddellijk en overtuigd, een verzonnen reden. Gazzaniga noemt dit systeem “de interpreter,” een module die linksachter in het brein voortdurend verhalen produceert om gedrag betekenis te geven, of die verhalen nu kloppen of niet.

Robert Trivers heeft in The Folly of Fools laten zien waarom dit systeem evolutionair niet toevallig zo werkt. Zelfbedrog, betoogt hij, is vaak functioneel omdat het de beste basis is voor het bedriegen van anderen: wie zelf gelooft in het verhaal dat hij vertelt, liegt overtuigender, want er is geen lichaamstaal die de leugen verraadt als de spreker zelf niet weet dat hij liegt. Toegepast op verlangen betekent dit dat het idee dat we over onze eigen impulsen hebben niet alleen achteraf komt, maar ook systematisch gunstiger wordt voorgesteld dan de rauwe drijfveer rechtvaardigt. “Ik voel een diepe verbondenheid” verkoopt beter, aan onszelf en aan anderen, dan “mijn beloningssysteem heeft zojuist een signaal ontvangen.”

Sigmund Freud had, met minder experimentele onderbouwing maar niet minder scherpte, hetzelfde huis al verdeeld in verdiepingen die slecht met elkaar communiceren. Het es, het onbewuste reservoir van drift en verlangen, kent geen moraal en geen uitstel, het wil simpelweg bevrediging, nu. Het ich probeert daartussen te bemiddelen met de eisen van de buitenwereld, en het über-ich fungeert als de inwendige censor die namens de cultuur meekijkt. Waar Freuds topografie tegenwoordig vooral nog cultuurhistorisch interessant is en klinisch grotendeels is ingehaald door effectievere behandelmethoden, blijft de kernintuïtie overeind: er communiceren binnen één schedel meerdere, deels tegenstrijdige systemen met elkaar, en het bewuste ich, de ruiter in Haidts beeld, is daarbij zelden de partij die het laatste woord heeft, hoezeer het zich ook als zodanig presenteert.

Geen bestuurder, geen boekhouder

Hier wordt het interessant voor wie zich afvraagt waarom de drift die ons in stand houdt, tegelijk een probleem lijkt te worden voor de soort die er baat bij zou moeten hebben. Acht miljard mensen, oplopend, met alle druk op grondstoffen, ecosystemen en leefbaarheid van dien. Zou een drift die is ontstaan om voortplanting te dienen niet op enig moment zichzelf moeten temperen, uit welbegrepen soortsbelang?

Het antwoord van de evolutiebiologie is een resoluut nee, en de geschiedenis van dat antwoord is zelf leerzaam. In de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw was het idee dat dieren zich matigen “voor het welzijn van de soort” nog wijdverbreid, vooral dankzij V.C. Wynne-Edwards, die in 1962 in Animal Dispersion in Relation to Social Behaviourbetoogde dat populaties zichzelf reguleren om overexploitatie van hulpbronnen te voorkomen. George Williams rekende daar in 1966 in Adaptation and Natural Selection genadeloos mee af. Zijn punt, sindsdien een van de stevigste fundamenten van moderne evolutiebiologie, is dat selectie vrijwel nooit op het niveau van de groep of de soort werkt, omdat elke variant die zichzelf ten koste van de groep bevoordeelt zich sneller verspreidt dan een variant die zich inhoudt voor het collectief. Een “gematigde” muis die minder jongen krijgt om de leefomgeving te sparen, wordt in de volgende generatie domweg overvleugeld door de buurmuis die zich niet inhoudt. Matiging voor het collectief is evolutionair onstabiel, tenzij er zeer specifieke voorwaarden gelden, zoals verwantschapsselectie binnen een familie, wat iets anders is dan soortsbelang.

Richard Dawkins goot deze correctie in 1976 in de vorm die het bredere publiek bereikte: The Selfish Gene. Het gen “wil” gerepliceerd worden, in de zin dat de genen die er het beste in slagen zichzelf te kopiëren nu eenmaal het meest talrijk worden in de volgende generatie, zonder dat er enig bewustzijn, intentie of vooruitziende blik in het spel hoeft te zijn. Het gen heeft geen boekhouder die drie generaties vooruitrekent of de planeet de belasting van acht miljard exemplaren wel aankan. Er is geen bestuurder die op de rem trapt zodra het systeem zichzelf in de problemen dreigt te brengen. Er is alleen differentieel succes, generatie na generatie, zonder enig plan achter de horizon.

Dat is precies waarom de vraag “waarom dient de drift niet het belang van de soort” op een verkeerde veronderstelling berust. De drift heeft nooit het belang van de soort gediend. Hij heeft het belang van het gen gediend, en de twee vallen doorgaans samen zolang de omstandigheden waarin het gen ontstond min of meer gelijk blijven aan de omstandigheden waarin het functioneert. Zodra die omstandigheden radicaal veranderen, zoals ze de afgelopen twee eeuwen deden door landbouw, geneeskunde en industrie, kan het samenvallen van genbelang en soortsbelang uiteenlopen zonder dat er ergens een correctiemechanisme aanslaat. Er is geen doel en geen bestuurder. Dat is geen cynische samenvatting van mij, dat is simpelweg de werking van een blind, cumulatief optimalisatieproces, wat Dawkins later de blind watchmaker noemde: een architect zonder plan, die desondanks systemen bouwt die eruitzien alsof er een plan achter zat.

De enige uitzondering die de regel bevestigt, is verwantschapsselectie, door William Hamilton in 1964 wiskundig geformuleerd als wat sindsdien Hamilton’s rule heet: een gen voor onbaatzuchtig gedrag kan zich verspreiden als de kosten voor de gever kleiner zijn dan de baten voor de ontvanger, gewogen naar de mate van verwantschap tussen beiden. Dat verklaart waarom een moeder zich voor haar kind opoffert of een werkbij voor de kolonie sterft, zonder dat er enige vorm van soortsbelang in het spel hoeft te zijn, het gen bevoordeelt simpelweg kopieën van zichzelf die met een zekere waarschijnlijkheid ook in verwanten zitten. Zelfs deze uitzondering bevestigt dus het patroon in plaats van het te weerleggen: het rekenwerk stopt altijd bij het gen, nooit bij de soort, en al helemaal niet bij de planeet.

De paradox die de theorie zelf tegenspreekt

Nu de complicatie die het verhaal eerlijker maakt, want de werkelijkheid weigert hardnekkig om een nette, deterministische lijn te trekken. Als de drift puur gericht was op maximale replicatie, zou je verwachten dat welvaart en veiligheid, die kindersterfte drastisch verlagen en middelen overvloedig maken, tot hogere vruchtbaarheid leiden. Het tegendeel gebeurt. In vrijwel elk land dat door de zogeheten demografische transitie is gegaan, zakt het gemiddeld kindertal per vrouw naarmate welvaart, onderwijs en met name de maatschappelijke positie van vrouwen toenemen, in een groeiend aantal landen tot ver onder het vervangingsniveau van 2,1. Oded Galor heeft dit patroon in zijn werk aan de unified growth theory als een van de hardnekkigste raadsels van de economische geschiedenis beschreven: precies wanneer de mogelijkheid om meer nakomelingen te krijgen en te laten overleven toeneemt, daalt de keuze om dat ook te doen.

De verklaring die het beste standhoudt is niet dat de drift zwakker wordt, maar dat hij wordt losgekoppeld van zijn oorspronkelijke uitkomst. Randolph Nesse heeft dit soort verschijnselen samengevat onder wat hij het smoke detector principle noemt: een systeem dat is ontworpen om te reageren op een signaal dat historisch samenhing met een bepaalde uitkomst, blijft op dat signaal reageren ook wanneer de koppeling met de uitkomst is doorgesneden, en dat is geen storing maar de bedoelde, kosteneffectieve werking van een alarmsysteem dat liever tien keer vals afgaat dan één keer een echte brand mist. Anticonceptie knipt de kabel tussen seksuele beloning en voortplanting definitief door. Wat overblijft is het alarmsysteem zelf, het verlangen, dat prima blijft functioneren als op zichzelf staande beloningsbron, geheel losgezongen van het doel waarvoor het ooit werd geselecteerd.

Dit is precies waarom “de drift dient uiteindelijk de voortplanting” een te grove samenvatting is. De drift dient, en heeft altijd gediend, het gevoel van beloning zelf. Voortplanting was de statistische uitkomst daarvan onder omstandigheden waarin beloning en voortplanting structureel samenvielen. Zodra de mens die koppeling technologisch en cultureel doorbreekt, blijft de beloning intact terwijl de uitkomst verdwijnt, en dat verklaart in één beweging zowel waarom mensen zich tegenwoordig eerder op lust dan op nageslacht lijken te richten, als waarom welvarende samenlevingen ondanks overvloed minder kinderen krijgen in plaats van meer.

VII. Waar het genoegen werkelijk zit

Dan blijft er nog een laatste, preciezere vraag over, namelijk waar dat genoegen zich eigenlijk bevindt. Is het de hand die het voelt, of is het iets anders? Kent Berridge en Terry Robinson hebben in een reeks invloedrijke experimenten laten zien dat het dopaminesysteem, ondanks de populaire framing als “genotsstof,” primair niet het genot zelf regelt maar wat zij incentive salience noemen: de mate waarin iets als aantrekkelijk, urgent, het najagen waard wordt ervaren. Dat is het wanting-circuit. Het liking-circuit, de daadwerkelijke hedonische klap, blijkt anatomisch grotendeels gescheiden te liggen, geconcentreerd in kleinere, opioïde en endocannabinoïde gevoelige gebieden die Berridge hedonic hotspots noemt, onder meer in de schil van de nucleus accumbens en het ventraal pallidum.

Die scheiding verklaart iets dat introspectief moeilijk te doorgronden is zonder haar: je kunt intens iets willen zonder het werkelijk te waarderen zodra je het krijgt, wat de kern is van verslaving, waarbij het wanting-systeem hyperactief blijft lang nadat het liking-systeem is afgestompt. En omgekeerd kan verwachting, fantasie, het loutere idee van iets, dezelfde beloningscircuits al activeren voordat er enige fysieke aanraking heeft plaatsgevonden, wat verklaart waarom voorpret vaak een reëel, meetbaar neurologisch fenomeen is en niet alleen een uitdrukking.

Het genoegen zit dus inderdaad niet simpelweg in de hand, in de zin dat de hand slechts sensorische data levert die pas centraal, in samenhang met verwachting en betekenis, tot iets wordt gemaakt dat als plezierig wordt ervaren. Maar het zit ook niet in “het idee” in de zuiver cognitieve, talige zin van dat woord. Het zit in een reeks gespecialiseerde, grotendeels onbewuste circuits die met elkaar concurreren en samenwerken, waarvan het bewuste idee slechts de zichtbare rapportage is, net als de readiness potential aan het bewuste intentiegevoel voorafgaat. De hand handelt. Het brein beloont. Het bewustzijn krijgt het persbericht.

Robinson en Berridge werkten deze scheiding tussen wanting en liking in 1993 verder uit tot de incentive-sensitization theory of addiction, en die theorie verklaart een verschijnsel dat anders onbegrijpelijk blijft: verslaafden die volhouden dat ze geen plezier meer beleven aan hun middel, en het toch, tegen beter weten in, blijven zoeken. Herhaald gebruik maakt het wanting-systeem steeds gevoeliger, het raakt als het ware gesensitiseerd, terwijl het liking-systeem juist afstompt of gelijk blijft. Het resultaat is een steeds groter wordende kloof tussen hoezeer iets begeerd wordt en hoe weinig het nog oplevert, precies het tegenovergestelde van wat de volksversie van verslaving veronderstelt, namelijk dat mensen blijven gebruiken omdat het zo lekker is. Ze blijven gebruiken omdat het systeem dat “wil” schreeuwt, allang is losgezongen van het systeem dat zou moeten “waarderen.”

VIII. Compatibilisme, of: wat er overblijft om verantwoordelijk voor te zijn

Wie tot hier heeft meegelezen, kan er terecht ongemakkelijk van worden, en Daniel Dennett heeft dat ongemak serieus genomen zonder terug te vallen op een naïeve verdediging van de klassieke, libertaire vrije wil, het idee van een ik dat volledig los van voorafgaande oorzaken kiest. In Freedom Evolves uit 2003 stelt hij voor het begrip vrije wil niet weg te gooien maar te herdefiniëren rond wat er evolutionair en functioneel werkelijk toe doet: het vermogen om, anders dan een thermostaat of een reflex, meerdere mogelijke handelingen intern te simuleren, de gevolgen daarvan te overwegen aan de hand van herinnering en voorspelling, en op basis daarvan het eigen toekomstige gedrag bij te sturen. Dat vermogen is volgens Dennett wel degelijk evolutionair ontstaan, wel degelijk functioneel echt, en wel degelijk iets waarvoor je iemand redelijkerwijs verantwoordelijk kunt houden, ook al is elke stap in dat proces zelf weer causaal bepaald door voorafgaande toestanden van het brein.

Ik vind deze reddingspoging eerlijker dan hij vaak wordt weggezet, maar niet vrij van een conjuretruc: Dennett verschuift de lat van “was de keuze volledig vrij van voorafgaande oorzaken” naar “vertoonde het systeem het soort interne simulatie dat we praktisch nuttig vinden om verantwoordelijkheid aan toe te schrijven,” en die verschuiving is een pragmatische, geen metafysische overwinning. Dat is precies waarom Greene en Cohens juridische punt van eerder in dit essay blijft steken: het rechtssysteem, en de manier waarop we elkaar in het dagelijks leven aanspreken op gedrag, draaien grotendeels op de sterkere, libertaire intuïtie, niet op Dennetts verdunde, functionele versie. Zolang dat zo blijft, functioneert compatibilisme meer als een geruststellende brug tussen wat de wetenschap laat zien en wat de samenleving nog niet kan missen, dan als een opgeloste kwestie. Dat is geen verwijt aan Dennett. Het is een constatering dat de kloof tussen wat waar is en wat werkbaar is, voorlopig openblijft.

Wat overblijft als het auteurschap wegvalt

Waar laat dit ons, buiten een storende reeks bevindingen die stuk voor stuk knagen aan het beeld van onszelf als redelijke wezens die kiezen wat ze willen? Ik denk niet dat het antwoord fatalisme is, en ik wantrouw iedereen die van deze gegevens een excuus maakt om nergens meer verantwoordelijkheid voor te nemen, dat is een even grove versimpeling als het naïeve beeld van de volledig autonome, rationele wilsbeschikker dat het probeert te vervangen. Wat wel overblijft is een broodnodige correctie op de eigenwaan van het bewuste ik.

Nietzsche schreef het kernachtiger dan wie ook in de Genealogie der Moral: “es gibt kein Sein hinter dem Tun,” er is geen dader achter de daad, de dader is door de taal aan de daad toegevoegd, als een grammaticaal bijproduct van hoe wij zinnen bouwen, met een onderwerp dat iets doet, in plaats van een gebeuren dat zich gewoon voltrekt. Onze taal dwingt ons voortdurend om een handelend ik te postuleren waar de werkelijkheid eerder een golf van processen laat zien die elkaar opvolgen en overlappen zonder dat er één instantie is die de touwtjes vasthoudt.

Dat is geen reden om te wanhopen. Het is een reden om minder te vertrouwen op het verhaal dat de ruiter over de olifant vertelt, en meer aandacht te besteden aan waar de olifant daadwerkelijk heen loopt, wat in de praktijk niet zo mystiek is als het klinkt: het betekent kijken naar gedrag, naar patronen, naar wat iemand herhaaldelijk doet, in plaats van blind te varen op wat iemand, inclusief jezelf, zegt te willen.

Er zit ook een praktische, bijna therapeutische winst in deze ontnuchtering, mits je haar niet verwart met een vrijbrief. Wie beseft dat het bewuste ik zelden de eerste beweger is maar vaker de commentator achteraf, kan zich minder laten intimideren door de eigen impulsen, en tegelijk minder streng oordelen over de impulsen van anderen, zonder daarmee de verantwoordelijkheid voor gedrag op te heffen, want ook Dennett wijst er terecht op dat het vermogen om impulsen te herkennen, te wegen en bij te sturen zelf een reëel, trainbaar onderdeel van het systeem is, ook al is dat systeem door en door causaal bepaald. Zelfkennis in deze zin is niet het ontdekken van een verborgen, autonome ik die eindelijk de teugels overneemt. Het is het steeds preciezer leren herkennen van de olifant, zijn gewoontes, zijn triggers, zijn geschiedenis, zodat de ruiter, hoe machteloos ook in het moment zelf, op langere termijn wel degelijk invloed kan uitoefenen op welke paden worden ingesleten.

De hand vraagt geen toestemming, en tegen de tijd dat je er filosofisch over gaat zitten nadenken, heeft de evolutie haar rekening allang geïnd. De enige eerlijke winst die daar tegenover staat, is dat je nu tenminste weet van wie de rekening kwam, en dat kennis van de afzender, ook al verandert ze niets aan het bedrag, altijd nog beter is dan een rekening die je nooit hebt leren lezen.

Literatuur

Berridge, K.C. & Robinson, T.E. (1998). What is the role of dopamine in reward: hedonic impact, reward learning, or incentive salience? Brain Research Reviews, 28(3), 309–369.
Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford University Press.
Dawkins, R. (1986). The Blind Watchmaker. W.W. Norton.
Freud, S. (1923). Das Ich und das Es. Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
Galor, O. (2011). Unified Growth Theory. Princeton University Press.
Gazzaniga, M.S. (2011). Who’s in Charge? Free Will and the Science of the Brain. Ecco.
Greene, J. & Cohen, J. (2004). For the Law, Neuroscience Changes Nothing and Everything.Philosophical Transactions of the Royal Society B, 359(1451), 1775–1785.
Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. Pantheon.
Hamilton, W.D. (1964). The Genetical Evolution of Social Behaviour I and II. Journal of Theoretical Biology, 7(1), 1–52.
Libet, B., Gleason, C.A., Wright, E.W., & Pearl, D.K. (1983). Time of Conscious Intent to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential). Brain, 106(3), 623–642.
Mele, A. (2014). Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. Oxford University Press.
Nesse, R.M. (2019). Good Reasons for Bad Feelings: Insights from the Frontier of Evolutionary Psychiatry. Dutton.
Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral.
Robinson, T.E. & Berridge, K.C. (1993). The Neural Basis of Drug Craving: An Incentive-Sensitization Theory of Addiction. Brain Research Reviews, 18(3), 247–291.
Schopenhauer, A. (1859). Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II: Metaphysik der Geschlechtsliebe.
Schurger, A., Sitt, J.D., & Dehaene, S. (2012). An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement. PNAS, 109(42), E2904–E2913.
Soon, C.S., Brass, M., Heinze, H.J., & Haynes, J.D. (2008). Unconscious determinants of free decisions in the human brain. Nature Neuroscience, 11(5), 543–545.
Spinoza, B. de (1677). Ethica, ordine geometrico demonstrata.
Trivers, R. (2011). The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life. Basic Books.
Williams, G.C. (1966). Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought. Princeton University Press.
Wynne-Edwards, V.C. (1962). Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour. Oliver & Boyd.