Waarom je eigenlijk nooit weet waarom je iets vindt

 

Beste lezer,

Het begon met een los stukje over waarom hoogopgeleiden vaker links stemmen. Iets met marshmallows, uitgestelde beloning, brave kinderen die later braaf blijven stemmen. Een leuk verhaal. Ook een verhaal dat binnen een paar alinea’s instort zodra je het naast Ivan Illich legt, die al in 1971 beweerde dat school niemand selecteert maar iedereen fabriceert.

Vandaar ging het verder dan ik van plan was. Van Piketty’s ontdekking dat links en rechts elkaar al twee keer eerder van plaats hebben verwisseld, naar de vraag of moraal ooit iets anders is dan eigenbelang in een net iets tragere jas, naar de vraag of er achter die hele discussie wel een vrij kiezend zelf schuilgaat, of alleen een organisme dat toevallig gelooft van wel.

Het eindigt bij vrije wil, bij Spinoza, bij een teek die drie signalen voor de hele wereld aanziet, en bij de constatering dat mijn eigen zoektocht naar een sluitende verklaring precies het verschijnsel is dat ik probeerde te verklaren. Geen prettige uitkomst voor wie zekerheid zoekt. Wel, hoop ik, een prikkelende.

Lees het met een kritische blik, dat ben ik van jullie gewend, en reken erop dat ik zelf ook niet overtuigd ben van elke stap.

Peter 

 

Het centrum dat zichzelf niet kan verlaten

Over opleiding, moraal, vrije wil en de mens die altijd zijn eigen verklaring gelooft

I. Een simpel verhaal over marshmallows

Er circuleert een verklaring, informeel maar hardnekkig, voor waarom hoogopgeleiden vaker links stemmen dan laagopgeleiden. School selecteert op uitgestelde beloning, zo luidt hij: wie moeite kan doen zonder directe beloning, wie braaf uitvoert wat er van hem verwacht wordt, is goed in school en later goed in het linkse verhaal van “samen tijdelijk inleveren voor een betere toekomst”. Wie dat geduld niet heeft, en vaker ziet dat lang niet iedereen zich aan de afspraken houdt, kiest voor het ongeduldige, onderbuik-gedreven rechtse alternatief.

Het is een aantrekkelijk verhaal. Het heeft een experiment achter zich, Walter Mischels marshmallowproef uit Stanford, waarin kinderen die op hun vierde jaar een tweede snoepje konden uitstellen, jaren later beter bleken te presteren op school. Het heeft een mechanisme. Het heeft zelfs een zekere symmetrie: twee kampen, twee tijdshorizonnen, een verklaring voor waarom ze elkaar niet begrijpen. Het enige probleem is dat het waarschijnlijk niet klopt, of in elk geval niet op de manier waarop het wordt verteld. En de manier waarop het wél instort, leidt naar een veel ongemakkelijker plek dan opleidingsniveau alleen.

II. Waarom het uitstelverhaal breekt

Het eerste probleem is methodologisch en bekend genoeg om er niet lang bij stil te staan: opleiding correleert met inkomen, woonplaats, blootstelling aan diversiteit en economische zekerheid, en al die factoren voorspellen stemgedrag minstens zo goed als een vaag “geduldsvermogen”. Zonder controle voor sociaaleconomische status is “geduld verklaart stemgedrag” een zwakke causale claim in een verleidelijk plausibele verpakking.

Het tweede probleem is fataler, en het zit in de marshmallowproef zelf. Tyler Watts, Greg Duncan en Haonan Quan herhaalden Mischels experiment in 2018 met een veel grotere en diversere steekproef, en het effect kromp bijna tot niets zodra ze corrigeerden voor gezinsinkomen en thuisomgeving. Een kind dat weet dat er morgen weer eten is, wacht makkelijker op een tweede marshmallow dan een kind dat weet dat op, op is. Uitstelvermogen is dan niet de oorzaak van latere schoolsuccessen, het is een symptoom van voorspelbaarheid thuis. Vertaald naar het oorspronkelijke verhaal: wat daar “geduld” heet, is vermoedelijk voor een flink deel gewoon economische zekerheid met een andere naam. Precies het lot dat zoveel psychologische bevindingen sinds de replicatiecrisis in de sociale psychologie heeft getroffen: een mooi resultaat dat bij herhaling krimpt zodra iemand de voor de hand liggende confound meeneemt.

III. Illich en de schoolfabriek

Er zit nog een aanname onder het uitstelverhaal die zelden hardop wordt uitgesproken: dat school een bestaande eigenschap selecteert, geduld en volgzaamheid die er al waren en die het onderwijssysteem alleen herkent en beloont. Ivan Illich bestreed precies die aanname in Deschooling Society (1971), en niet zachtzinnig. School selecteert volgens hem niets, school fabriceert. Zijn “hidden curriculum” leert kinderen geen kennis maar institutionele afhankelijkheid: wacht op de bel, wacht op het cijfer, wacht op de erkenning van een instituut voor iets wat je net zo goed zelf had kunnen leren. Wie twaalf jaar getraind is om op een extern oordeel te wachten, is na de universiteit uitstekend toegerust om ook op de politieke belofte van “tijdelijk inleveren voor later beter” te wachten. Dat is geen persoonlijkheidstrek die school toevallig meet, dat is een disciplineringseffect dat school actief produceert.

Samuel Bowles en Herbert Gintis zetten er in Schooling in Capitalist America (1976) harde cijfers achter: schoolgedrag correspondeert opvallend nauwkeurig met de hiërarchische discipline die kapitalistische arbeidsverhoudingen nodig hebben, veel nauwkeuriger dan met de leerstof die er wordt onderwezen. Volgzaamheid is het product, het diploma de verpakking. Wie dus beweert dat hoogopgeleiden “nu eenmaal geduldiger” zijn, verwart het residu van een disciplineringsproces met een aangeboren karaktertrek, en mist daarmee precies het mechanisme dat Illich zijn hele leven probeerde bloot te leggen.

IV. Een geschiedenis die zich al eerder herhaalde

Wat het uitstelverhaal bovendien niet verklaart, is een omkering die veel groter is dan opleidingsniveau alleen. Thomas Piketty liet met Amory Gethin en Clara Martínez-Toledano zien dat in eenentwintig westerse democraties tussen 1948 en 2020 het opleidingseffect op stemgedrag is omgedraaid. In de jaren vijftig en zestig stemden laagopgeleiden en lage inkomens allebei links, de klassieke sociaaldemocratische coalitie. Tegen de jaren tien van deze eeuw stemmen hoogopgeleiden links en hoge inkomens rechts, wat Piketty de “Brahmin Left” en de “Merchant Right” noemt.

Wie hier een vaste psychologische eigenschap achter zoekt, geduld, volgzaamheid, tolerantie, moet uitleggen waarom dezelfde soort mensen binnen twee generaties van politieke kant wisselde. Karaktertrekken veranderen niet binnen zeventig jaar mee met het kiesstelsel. En de geschiedenis reikt verder terug dan Pikettys dataset. De links-rechts-as zelf ontstond in 1789 in de Franse Nationale Vergadering, waar rechts de adel en geestelijkheid was die het ancien régime verdedigde, en links de hervormingsgezinde burgerij. Die burgerij was allerminst het ongeschoolde volk. Onder het censuskiesrecht van de Julimonarchie was stemrecht letterlijk gekoppeld aan opleiding en eigendom: wie mocht stemmen was per definitie de geschoolde, welvarende burger, en die burger stond links van de adel.

Zodra arbeidersbewegingen zich organiseren, de Eerste Internationale in 1864, de Parijse Commune in 1871, de SPD in 1875, ontstaat een nieuw, radicaler links dat de oude liberale burgerij links inhaalt. Tegen de tijd dat het algemeen kiesrecht er is en de sociaaldemocratische massapartijen floreren, is links definitief het domein van de laagopgeleide arbeider geworden, precies het uitgangspunt van 1948 waar Pikettys data begint. Wat we nu de “omkering” noemen, is dus geen eenmalige gebeurtenis maar de derde fase van een slingerbeweging: geschoolde burgerij was links in de negentiende eeuw, werd ingehaald door de arbeidersklasse die links werd in de vroege twintigste eeuw, waarna de geschoolde klasse vanaf de jaren zeventig weer richting links verschuift terwijl inkomen naar rechts trekt. Herbert Kitschelt beschreef die derde fase al in 1994 als een overgang naar een postindustriële as, en Ronald Inglehart legde er in 1977 met zijn postmaterialisme-these de eerste steen onder.

Wat hier verandert is niet een karaktertrek maar wie op een bepaald moment de hervormingspositie inneemt en wie de behoudende. Dat is een politiek-economische vraag, geen psychologische.

V. Waarde als bezit, waarde als moraal

Als opleiding zelf geen trek verklaart, wat verklaart dan waarom de ene groep de andere zo slecht begrijpt? Hier wordt het productiever om te kijken naar wat mensen te verliezen hebben. Pierre Bourdieu onderscheidde economisch en cultureel kapitaal, en bouwde zijn hele model op de aanname dat beide vormen onderling inwisselbaar zijn via wat hij symbolisch kapitaal noemde. Wie rijk is aan diploma’s stemt voor wat de waarde van dat diploma beschermt: expertise, credentialisme, culturele autoriteit. Wie rijk is aan bezit stemt voor wat de waarde van dat bezit beschermt: lage belasting, eigendomsrecht. Fred Hirsch noemde een diploma in Social Limits to Growth (1977) al een positioneel goed, waarvan de waarde niet zit in wat je kunt maar in hoe schaars dat is ten opzichte van de rest. Michael Spence zette daar in 1973 de economie onder met zijn signaaltheorie: een diploma bewijst niet zozeer vaardigheid, het is een kostbaar signaal dat je bereid en in staat was jaren te investeren, en juist daarom waardevol omdat niet iedereen die investering kan opbrengen.

Vanuit die hoek is “iedereen beschermt de munt waarin hij toevallig rijk is” een elegante samenvatting van bijna het hele politieke landschap. Maar hij roept meteen een grotere vraag op. Is moreel gedrag, het soort waarmee mensen zichzelf aan de goede kant van een debat plaatsen, ook zo’n vorm van kapitaalbescherming, of is het echt iets anders?

Het antwoord van de gedragswetenschap is ongemakkelijk eenduidig. Robert Trivers noemde het in 1971 al wederkerig altruïsme: onbaatzuchtig gedrag overleeft evolutionair alleen als het op termijn iets oplevert, meestal reputatie als betrouwbare bondgenoot, en is dus geen uitzondering op eigenbelang maar een tragere, indirectere vorm ervan. Robin Hanson en Kevin Simler schreven dat in The Elephant in the Brain (2018) uit tot een heel boek: stemmen, liefdadigheid, religie, zelfs kunst draaien volgens hen grotendeels om onbewuste statusverwerving en bondgenootschapssignalering, terwijl het bewuste zelfbeeld ondertussen keurig “principieel” blijft. Jonathan Haidt trekt in The Righteous Mind (2012) vanuit de moraalpsychologie dezelfde conclusie met zijn sociaal-intuïtionistische model: moreel redeneren is niet bedoeld om tot waarheid te komen, het is bedoeld om je positie binnen de groep te verdedigen nadat de intuïtie allang besloten heeft. Inclusiebehoefte gevoed moreel gedrag en eigenbelang gevoed nuttig gedrag zijn dan geen twee soorten waarde. Het zijn twee aanzichten van dezelfde fitnessvraag: hoe blijf ik binnen de groep die mijn overleven en voortplanting bepaalt.

VI. De grenzen van de reductie

Wie deze redenering helemaal doortrekt, komt bij een probleem dat groter is dan opleiding of moraal alleen: de reductie wordt onfalsifieerbaar. Elke handeling, hoe onbaatzuchtig ook, is achteraf te herschrijven als verkapt eigenbelang, en een theorie die alles verklaart, verklaart uiteindelijk niets.

Twee dingen zetten hem serieus onder druk. Ten eerste het onderscheid tussen ultieme en proximale oorzaak dat Niko Tinbergen en Ernst Mayr in de jaren zestig invoerden in de biologie: dat moreel gedrag evolutionair ontstond om inclusie te verdienen, wil niet zeggen dat de beleving van morele overtuiging zelf een verkapte berekening is. Mensen voelen het als plicht, niet als transactie, en dat gevoel stuurt gedrag ook als er niemand toekijkt. Ten tweede, en dat is het echte pijnpunt: klokkenluiders en afvalligen, mensen die een standpunt innemen dat hen juist uit hun eigen groep stoot, tegen elk inclusiebelang in. Als inclusie de volledige verklaring was, zou dat gedrag nauwelijks voorkomen. Het komt voor, met regelmaat en met reële kosten voor wie het doet.

De conclusie is dan ongemakkelijker dan een simpel “het is allemaal eigenbelang”: de reductie verklaart het gros van het zichtbare, publieke gedrag uitstekend, en faalt precies bij de gevallen waar de inzet het hoogst is.

VII. En dan de vrije wil zelf

Onder dit alles ligt een nog grotere vraag, en die is niet te vermijden zodra je eenmaal begint te trekken aan de aanname dat mensen hun waarden vrij kiezen. Benjamin Libet liet in 1983 zien dat hersenactiviteit, de zogenoemde readiness potential, een “bewuste” beslissing voorafgaat met honderden milliseconden, wat suggereert dat het brein al bezig is voordat wij denken dat we kiezen. De popularisering van dat resultaat is sterker dan het origineel: Aaron Schurger liet in 2012 zien dat die readiness potential net zo goed ruis kan zijn die toevallig een drempel overschrijdt, geen specifiek beslissingssignaal, en het ging bovendien om triviale polsbewegingen, niet om complexe morele afwegingen.

De volle, ongehinderde versie van het argument komt niet van een filosoof maar van een gedragsbioloog: Robert Sapolsky laat in Determined (2023) stap voor stap zien dat elk gedrag terug te voeren is op genen, hormonen, vroege ontwikkeling, cultuur en toeval, zonder dat er ergens een aparte, ongeoorzaakte chooser overblijft om nog iets te doen. Wat overblijft is het functionele niveau, waar Daniel Dennett gelijk krijgt zonder de spookachtige versie terug te hoeven smokkelen. Compatibilisme zegt niet dat er een ongeoorzaakte keuze bestaat, het zegt dat het onderscheid tussen gedwongen en ongedwongen, tussen reageren op een pistool of op je eigen redenen, nog steeds werk doet. Recht, opvoeding en therapie draaien op dat onderscheid, en dat blijft functioneren ook als de metafysica erachter een fictie blijkt.

Zelfs de meest gebruikte tegenwerping, dat mensen soms tegen hun eigen overlevingsdrang in kiezen, bijvoorbeeld bij zelfdoding, houdt bij nadere inspectie geen vrije-wilargument overeind. Roy Baumeister beschreef in 1990 al de escape theory: mensen zoeken in zulke gevallen niet de dood, ze zoeken het einde van een ondraaglijk geworden zelfbewustzijn in een specifieke, vaak acute situatie. Suïcidologisch onderzoek naar means restriction, verwijder de brug, het gas, het wapen, en het aantal daalt zonder zich één op één te verplaatsen, bevestigt dat het meestal gaat om smalle, toestandsafhankelijke crises, niet om stabiele, doordachte conclusies. Epicurus wees bovendien al op het epistemische probleem: je kunt nooit vanuit kennis van de dood beslissen, want zolang je bestaat is de dood er niet, en zodra hij er is, besta jij niet meer om erover te oordelen. Albert Camus opende Le Mythe de Sisyphe (1942) met precies deze vraag als het enige werkelijk ernstige filosofische probleem, en trok er geen vrije-wilconclusie uit maar een conclusie over hoe te leven met de afwezigheid van een antwoord.

Een korte kanttekening hierbij, omdat het onderwerp dat verdient: dit hoofdstuk behandelt zelfdoding als filosofisch en gedragswetenschappelijk vraagstuk, niet als praktisch advies. Wie dit persoonlijk raakt, kan terecht bij 113 Zelfmoordpreventie.

VIII. Waarom we aan verklaringen hangen

Er is iets vreemds aan de gang in dit hele essay, en het verdient een eigen hoofdstuk in plaats van een voetnoot. Elke keer dat een verklaring instortte, uitgesteld genot, morele deugd, vrije wil, dook er meteen een nieuwe, stevigere verklaring op om het gat te vullen. Dat patroon is zelf onderzocht. Arie Kruglanski noemt het need for cognitive closure: het ongemak van onzekerheid drijft mensen naar de eerste bevredigende verklaring, los van of die klopt, en het is geen menselijke constante maar een individueel verschil, sommigen verdragen onzekerheid uitstekend, anderen amper. Ernest Becker ging er in The Denial of Death (1973) nog verder in: stabiele verklaringskaders bufferen tegen doodsangst, en het geloof in een keuzemakend zelf is daar een van de hardnekkigste voorbeelden van.

Karl Fristons free energy principle geeft er de biologische onderbouwing bij: een organisme is per definitie een systeem dat verrassing minimaliseert ten opzichte van zijn eigen model, waardoor zekerheid zoeken geen deugd of keuze is maar de voorwaarde om als systeem intact te blijven. Roy Baumeister en Kathleen Vohs vonden in het begin van deze eeuw zelfs dat mensen meer gaan frauderen zodra je hun geloof in vrije wil experimenteel ondermijnt, al is die specifieke bevinding bij latere replicaties fors gekrompen, hetzelfde patroon als bij de marshmallowproef. Friedrich Nietzsche ondervroeg in Zur Genealogie der Moral (1887) de wil tot waarheid zelf, en vroeg zich af waarom waarheid boven onwaarheid gesteld moest worden, of die drang niet zelf een overblijfsel is van een ascetisch verlangen naar een stabiele, gecontroleerde wereld in plaats van een neutrale, belangeloze deugd.

IX. Het organisme dat zichzelf niet kan verlaten

Hier komt alles samen in één ongemakkelijk beeld. Baruch Spinoza draaide in de Ethica de gangbare volgorde om: wij begeren iets niet omdat we het goed achten, we noemen het pas goed omdat we het al begeren. Goed en kwaad zijn bij hem geen eigenschappen van de wereld, ze zijn relatief aan de conatus van elk wezen, de drang om in zijn eigen bestaan te volharden. Waarde is dus geen keuze en geen berekening, het is de naam die een organisme geeft aan wat zijn eigen voortbestaan dient, en dat kan structureel niet anders, want er is geen positie buiten de eigen conatus van waaruit gekozen zou kunnen worden.

De biologie heeft die intuïtie sindsdien ingevuld. Jakob von Uexküll introduceerde in 1934 het Umwelt-begrip: een teek neemt niet “de wereld” waar, hij neemt drie signalen waar, boterzuur, warmte, textuur, en die drie vormen zijn volledige werkelijkheid. Elk organisme construeert zo zijn eigen functionele wereld uit wat relevant is voor overleving, en buiten die constructie bestaat er voor dat organisme niets. Thomas Metzinger trekt dit door naar de mens in The Ego Tunnel (2009): het zelf is geen ding maar een model, een fenomenaal zelfmodel, en dat model is transparant, wat betekent dat je het niet als model kunt zien terwijl je erin zit. Je ervaart jezelf noodgedwongen als centrum omdat het systeem dat die ervaring genereert zichzelf niet kan doorzien als systeem.

Verantwoordelijkheid past hier slecht in. Verantwoordelijkheid veronderstelt een positie van waaruit je ook anders had kunnen wegen, een blik van buitenaf op je eigen keuzes. Als het zelfmodel per constructie transparant en gecentreerd is, bestaat die blik van buitenaf niet in het organisme zelf. Verantwoordelijkheid is dan iets wat de groep van buitenaf oplegt, een gedragsinstrument, geen innerlijke eigenschap die ontdekt wordt.

Er is één reëel weerwoord, geen beleefdheidsvorm. Thomas Nagel wees er in The View from Nowhere (1986) op dat mensen, in tegenstelling tot de teek, wel degelijk iets kunnen wat op zelftranscendentie lijkt: we kunnen ons voorstellen hoe de wereld eruitziet vanuit een ander perspectief, ook al lukt dat nooit volledig. De mentalizing-netwerken in de prefrontale cortex die Rebecca Saxe onderzoekt, laten zien dat mensen echt andermans “centrum” modelleren, al vanaf hun vierde levensjaar. Dat verzwakt de sterkste versie van het argument. Niet “het organisme kan onmogelijk anders”, eerder “het organisme kan alleen tegen aanzienlijke kosten en nooit volledig anders”, een gradiënt, geen muur. Precies dat kostbare, moeizame vermogen om af en toe uit het eigen centrum te stappen is waarschijnlijk ook de enige basis waarop iets als recht of moraal ooit gebouwd kon worden, hoe wankel ook.

X. Popper tegen zichzelf

Wie hierin het woord “bewijs” blijft zoeken, stuit op een laatste, ontnuchterende hindernis. Zowel “er is geen vrije wil, elke schijnbare uitzondering is zelf weer determinatie” als “er is een vrije wil, elke schijnbare determinatie laat nog ruimte voor keuze” heeft geen enkele mogelijke waarneming die het zou kunnen weerleggen. Karl Popper zou beide, in zijn eigen termen, metafysische onderzoeksprogramma’s noemen, geen wetenschappelijke theorieën. Met een aardige ironie: wie Popper aanhaalt om het debat te sluiten, citeert eigenlijk de verkeerde man voor die conclusie. Popper zelf was geen determinist. In The Self and Its Brain (1977, samen met neurowetenschapper John Eccles) verdedigde hij indeterminisme en een gelaagde ontologie, met een World 3 van abstracte objecten, theorieën, waarden, instituties, die terugwerken op het fysieke en mentale niveau. Hij gebruikte zijn eigen falsifieerbaarheidscriterium juist om wat hij “promissory materialism” noemde aan te vallen: het te vroeg beloven dat de biologie het straks allemaal verklaart.

Wat volgt uit deze onfalsifieerbaarheid is niet dat je moet stoppen met nadenken, en niet dat elke positie even goed is. Het betekent dat je eerlijk moet zijn over de status van je uitgangspunt. Niet “de wetenschap heeft bewezen dat vrije wil niet bestaat”, dat is een overclaim die de wetenschap niet kan waarmaken. Wel: “dit is het naturalistische uitgangspunt dat ik kies, zonder ongeoorzaakte keuzemaker, en dit zijn de consequenties die daaruit volgen voor verantwoordelijkheid, moraal en straf.” Dat is precies wat Spinoza deed en wat Sapolsky doet, en het is een eerlijker positie dan doen alsof de metafysica al beslecht is.

XI. Wat maakt mij, niet wat ben ik

Er is nog een laatste wending, en die is misschien wel de onthullendste van allemaal. Elke poging in dit essay om het onderwerp objectief te benaderen, was zelf een instantie van het verschijnsel dat het beschrijft. Het zoeken naar de stevigste verklaring, van stemgedrag naar signaling naar vrije wil, is zelf weer een uiting van het organisme dat zijn eigen wereld construeert uit wat het nodig heeft, in dit geval een sluitend verhaal.

Aristoteles maakte al onderscheid tussen de efficiënte oorzaak, de keten van gebeurtenissen die tot iets leidt, en de formele of essentiële oorzaak, wat iets in wezen is. “Wat maakt mij” is de eerste vraag, en die is te beantwoorden binnen het model dat dit essay volgt. “Wat ben ik” veronderstelt een essentie die los van die keten bestaat, en die essentie is precies waar Metzingers transparante zelfmodel je van weerhoudt: je kunt nooit buiten het model stappen om te checken of er nog iets onder zit. Jean-Paul Sartre stelde zich vrijwel dezelfde vraagvorm, “wat maak ik van mezelf”, maar vanuit de tegenovergestelde metafysica: bij hem is er geen essentie omdat je radicaal vrij bent om jezelf voortdurend opnieuw te kiezen, existence precedes essence. In het beeld dat hier is opgebouwd is er geen essentie omdat er nooit een vrije kiezer was om er een te hebben. Zelfde vraag, tegengestelde universa eronder.

XII. Slot

Wat overblijft, na het uitstelverhaal, na Illich, na Piketty, na Bourdieu, na Sapolsky en Spinoza, is geen nihilisme en geen vrijbrief. Het is de vaststelling dat waarde, moraal, verantwoordelijkheid en zelfs de drang om dit allemaal te willen verklaren, voortkomen uit een organisme dat structureel niet anders kan dan zichzelf als centrum van zijn waargenomen wereld beschouwen. Dat is geen ijdelheid, het is de enige positie die een werkend zelfmodel kan innemen. De vraag die overblijft, is niet of dit waar is. Falsifieerbaar is het toch niet. De vraag is of je, net als Spinoza, bereid bent de illusie te ontmantelen en ondertussen gewoon door te bouwen aan een ethiek, een boek, een leven, met de wetenschap dat het fundament ervan een verhaal is dat een organisme zichzelf moest vertellen om overeind te blijven.

Literatuur

Baumeister, R. F. (1990). Suicide as escape from self. Psychological Review, 97(1), 90-113.

Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2008). Free will belief and behavior. Personality and Social Psychology Bulletin en vervolgstudies (repliceert wisselend).

Becker, E. (1973). The Denial of Death. Free Press.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Éditions de Minuit.

Bowles, S., & Gintis, H. (1976). Schooling in Capitalist America. Basic Books.

Camus, A. (1942). Le Mythe de Sisyphe. Gallimard.

Dennett, D. C. (2003). Freedom Evolves. Viking.

Friston, K. (2010). The free-energy principle: a unified brain theory? Nature Reviews Neuroscience, 11, 127-138.

Gethin, A., Martínez-Toledano, C., & Piketty, T. (2022). Brahmin Left versus Merchant Right: Changing Political Cleavages in 21 Western Democracies, 1948-2020. Quarterly Journal of Economics, 137(1), 1-48.

Haidt, J. (2012). The Righteous Mind. Pantheon.

Hanson, R., & Simler, K. (2018). The Elephant in the Brain. Oxford University Press.

Hirsch, F. (1977). Social Limits to Growth. Harvard University Press.

Illich, I. (1971). Deschooling Society. Harper & Row.

Inglehart, R. (1977). The Silent Revolution. Princeton University Press.

Kitschelt, H. (1994). The Transformation of European Social Democracy. Cambridge University Press.

Kruglanski, A. W. (2004). The Psychology of Closed Mindedness. Psychology Press.

Libet, B. (1983). Time of conscious intention to act. Brain, 106(3), 623-642.

Metzinger, T. (2009). The Ego Tunnel. Basic Books.

Nagel, T. (1986). The View from Nowhere. Oxford University Press.

Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral.

Piketty, T. (2019). Capital et Idéologie. Seuil.

Popper, K., & Eccles, J. (1977). The Self and Its Brain. Springer International.

Sapolsky, R. M. (2023). Determined: A Science of Life Without Free Will. Penguin Press.

Schurger, A., Sitt, J. D., & Dehaene, S. (2012). An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement. PNAS, 109(42), E2904-E2913.

Spence, M. (1973). Job Market Signaling. Quarterly Journal of Economics, 87(3), 355-374.

Spinoza, B. de (1677). Ethica. / Tractatus Politicus (1677, postuum).

Trivers, R. L. (1971). The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, 46(1), 35-57.

Von Uexküll, J. (1934). Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen.

Watts, T. W., Duncan, G. J., & Quan, H. (2018). Revisiting the marshmallow test. Psychological Science, 29(7), 1159-1177.