Een vader kost in Tokio vijftig dollar per uur. De uwe was ook niet gratis

 

Beste lezer,

In Tokio huur je voor vijftig dollar per uur een vader. Yuichi Ishii’s bedrijf Family Romance heeft twaalfhonderd acteurs in dienst die vaders, moeders en vrienden spelen, soms voor een middag, soms, zoals in zijn eigen bekendste zaak, voor een heel kinderleven, zonder dat het kind ooit de waarheid te horen krijgt.

Dat is het startpunt van dit essay, niet het eindpunt. De vraag die volgt is minder comfortabel: als een gehuurde vader en een biologische vader allebei handelen uit een vorm van eigenbelang, genetisch, seksueel of gewoon financieel, wat is het verschil dan nog tussen liefde en een goed uitgevoerde rol? Het essay volgt die vraag van Tokio naar de evolutiebiologie van verwantschap, het Cinderella-effect en de stiefvader die eigenlijk voor de moeder investeert, via Sartre en Lacan naar de vraag of we de ander ooit zien als doel op zich of alleen als spiegel, en eindigt bij Camus en de te weinig gelezen Noorse filosoof Peter Wessel Zapffe over waarom we, geconfronteerd met die leegte, gewoon doorgaan met geloven.

 

Peter Koopman

 

 

DE GEHUURDE ANDER

Zelfbedrog als sociaal fundament — over rental family, verwantschap, en het brein dat ons erin laat geloven

HET LICHAAM OP DE MARKT

In Tokio betaal je omgerekend vijftig dollar per uur voor een vader. Yuichi Ishii runt met zijn bedrijf Family Romance een poel van rond de twaalfhonderd acteurs die vaders, moeders, vrienden, collega’s en verre neven spelen voor wie daar behoefte aan heeft, soms voor een middag op een bruiloft, soms, zoals in zijn eigen meest aangehaalde zaak, voor de rest van een kinderleven. Hij speelt al jaren de vader van een meisje wier moeder nooit heeft verteld dat de echte man in kwestie geen bloedband met haar heeft. “Als de klant de waarheid nooit onthult,” zei hij daarover, “moet ik de rol voor altijd volhouden.” Hij is niet uniek. Office Agents, een concurrent in dezelfde stad, ontvangt jaarlijks honderd verzoeken voor bruiloftsfiguranten en heeft een reservepoel van duizend man klaarstaan. De sector telt honderden bedrijven door heel Japan, met tarieven tussen de vijftien- en dertigduizend yen voor een paar uur potentiële verwantschap. Werner Herzog vond het bizar genoeg voor een documentaire-fictie hybride in 2019, met Ishii in de hoofdrol als zichzelf. Hollywood volgde dit jaar met Brendan Fraser in de hoofdrol van Rental Family.

Dat spoort met wat er in Japan zelf al langer meetbaar is. Het land kent een van de hoogste percentages alleenwonende ouderen ter wereld, het woord kodokushi, de eenzame dood die pas weken later wordt ontdekt, staat al decennia in het woordenboek, en hikikomori, jongvolwassenen die zich maandenlang tot jarenlang terugtrekken uit elk sociaal contact, wordt door de Japanse overheid op ruim een miljoen mensen geschat. Rental family is in die context geen exotische gril maar een symptoombestrijder voor een probleem dat de statistieken allang hadden voorspeld.

De verwondering waarmee dit gesprek begon, waarom zoiets niet eerder is vercommercialiseerd, verdient een correctie. Mensen kopen al eeuwen zorg in: min, gouvernante, begrafenisondernemer die de rouw regisseert, biechtvader die de zonde afneemt, prostituee die intimiteit levert zonder de rekening van een huwelijk. Wat wél nieuw is bij Ishii, is dat de rol niet meer functioneel begrensd is zoals bij een advocaat of een hoer, met een helder dienstverleningscontract waarbinnen beide partijen precies weten waar het begint en ophoudt. Hij speelt niet “een vader voor de gelegenheid”. Hij belooft de rol vol te houden zolang het kind niet beter weet, in het meest verregaande geval levenslang. Dat is geen dienst meer met een factuur eraan. Dat is permanente fictie met instandhoudingsplicht, en de klant betaalt niet voor een handeling maar voor het geloof van een ander mens.

Wat mij hier interesseert is niet de exotische randgeval-status van Japan. Het is dat Ishii’s bedrijfsmodel blootlegt wat allang onder de motorkap van elke gewone gezinsrelatie zit, alleen minder zichtbaar omdat er geen factuur bij hoort.

DE PRIJS VAN VERWANTSCHAP

Verwantschap bestaat evolutionair niet omdat het gezellig is. William Hamilton liet in 1964 zien dat altruïsme tussen verwanten verklaarbaar is via inclusive fitness: een vader investeert in zijn kind, een broer helpt een broer, omdat een deel van hun genen meelift in dat kind of die broer. Robert Trivers bouwde daarop voort met zijn parental investment theory uit 1972: ouderlijke zorg is een investering die alleen evolutionair loont wanneer de verwachte fitnesswinst de kosten overtreft, geen onvoorwaardelijke gave. Sarah Blaffer Hrdy voegde in Mother Nature (1999) het ongemakkelijke bewijs toe dat zelfs moederliefde, de meest heiligverklaarde vorm van belangeloze zorg die we kennen, onder resourceschaarste kan verdampen; haar voorbeelden van moederlijk terugtrekken bij mens en primaat maken duidelijk dat “onvoorwaardelijk” een romantisch etiket is, geen biologisch feit.

Dat wordt zichtbaar zodra de garantie van gedeelde genen wegvalt. Martin Daly en Margo Wilson toonden aan dat een kind onder de drie dat samenwoont met één biologische en één sociale ouder in de Verenigde Staten ongeveer zeven keer vaker slachtoffer werd van bevestigde kindermishandeling dan een kind met twee biologische ouders, een bevinding die bekendstaat als het Cinderella-effect en geldt als een van de best gedocumenteerde generalisaties in de literatuur over gezinsgeweld. Kermyt Anderson onderzocht vervolgens waaróm stiefouders anders investeren, en zijn bevinding, herhaaldelijk gerepliceerd tot en met recent werk uit 2023, is ontnuchterend precies: stiefvaderinvestering functioneert overwegend als mating effort, energie gestoken in de relatie met de moeder, terwijl investering door een biologische vader een mengsel is van mating effort én parenting effort, energie gestoken in het kind zelf. Het kind is in het eerste geval niet het doel van de zorg maar het middel om de moeder te behagen.

Dat plaatst de westerse bonusouder in een ander licht dan de term “bonus” suggereert. In Nederland en België eindigt tegen de veertig procent van de huwelijken in scheiding, en tel je verbroken samenwoonrelaties mee, die niet in scheidingsstatistieken meetellen maar wel evenveel kinderen produceren, dan kom je dichter bij de helft. Elke scheiding met kinderen genereert op termijn kandidaten voor precies het mechanisme dat Anderson beschreef. Dat betekent niet dat elke stiefvader een cynische calculator is, verreweg de meesten zijn zich nergens van bewust en velen investeren oprecht en gul. Het betekent wel dat het gemiddelde in de data een andere kant op wijst dan het gevoel dat mensen erover rapporteren, en dat is precies het soort discrepantie waar een cynicus wakker van wordt en een romanticus liever aan voorbijloopt.

De vergelijking met Ishii wordt hier scherp. Een gehuurde vader heeft geen enkel genetisch belang bij het kind en evenmin een mating-motief richting de moeder; hij heeft alleen een factuur. Een stiefvader heeft vaak wél een motief, alleen niet het motief dat het kind zelf voor lief neemt. Beiden spelen verwantschap zonder de garantie die verwantschap ooit betrouwbaar maakte. Het verschil zit niet in de aanwezigheid van eigenbelang, dat is bij vrijwel elke vorm van zorg aanwezig, inclusief de biologische. Het verschil zit alleen in hoe toevallig dat eigenbelang samenvalt met het belang van het kind.

Een eerlijk tegengeluid hoort hier ook thuis, want de pure kin-selectielezing is niet het hele verhaal. Sarah Blaffer Hrdy betoogt in Mothers and Others (2009) dat de mens zich juist heeft ontwikkeld tot een coöperatief broedend dier: bij jager-verzamelaars deelden grootmoeders, tantes, oudere kinderen en niet-verwante volwassenen doorlopend in de zorg, allomothering genoemd, iets wat bij de meeste andere primaten niet voorkomt. Dat relativeert de suggestie dat alleen bloedband functionele zorg garandeert. Het verklaart tegelijk waarom mensen sociaal en cognitief zo goed zijn toegerust om ook niet-verwanten in een verzorgende rol te accepteren, wat de rental-family-constructie evolutionair minder onnatuurlijk maakt dan hij op het eerste gezicht lijkt. Het verklaart alleen niet waarom die rol zo overtuigend als familie vermomd moet worden om te werken.

TOEN LIEFDE NOG GEEN GEVOEL WAS

Viviana Zelizer heeft in The Purchase of Intimacy (2005) overtuigend ontmanteld wat zij “hostile worlds”-denken noemt: het idee dat markt en intimiteit gescheiden werelden zijn die elkaar besmetten zodra ze elkaar raken. Haar these is dat geld en liefde altijd naast elkaar hebben bestaan, in zorgvuldig onderhandelde arrangementen die precies markeren wat wel en niet gekocht mag worden en op welke manier. De min die een baby voedt tegen betaling, de gouvernante die een kind opvoedt voor loon, de begrafenisondernemer die rouw in een programma giet, het zijn allemaal oudere versies van hetzelfde principe. Wat dat principe bij Ishii bijzonder maakt is niet de transactie zelf maar de schaal waarop de rol de hele persoon overneemt in plaats van een afgebakende taak.

Arlie Hochschild zag die verschuiving twintig jaar geleden al aankomen. In The Managed Heart beschreef ze emotional labor als vaardigheid die van werknemers verwacht wordt, glimlachen op commando, geruststellen op de klok. In The Commercialization of Intimate Life en vooral in The Outsourced Self trok ze die lijn door naar het privéleven: mensen besteden taken uit die ooit bij familie en gemeenschap hoorden, van het vieren van verjaardagen tot het uitzoeken van een partner via professionele matchmakers. Ishii’s vaderschap-op-abonnement is daarvan niet de uitzondering maar de logische eindsprint. Eva Illouz noemt het resultaat emotional capitalism in Cold Intimacies: gevoel wordt een verhandelbare vaardigheid, empathie een geleverde prestatie in plaats van een gebeurtenis tussen twee mensen die iets voor elkaar op het spel hebben staan.

De makke zit hem, cynisch bekeken, niet in de commercie op zich. Een advocaat inhuren werkt precies omdat beide partijen weten dat het een rol is; de fictie wordt gedeeld en is daardoor geen fictie meer maar een afspraak met wederzijds begrip. Ishii’s meest verontrustende opdrachten werken juist bij de gratie van bedrog: het kind moet geloven dat het geen theater is. De dienst functioneert alleen zolang de illusie standhoudt bij wie er het kwetsbaarst voor is. Dat is geen markt die intimiteit corrumpeert. Dat is misleiding met een factuurnummer.

Historisch gezien is dat minder uitzonderlijk dan het klinkt. Het geisha-systeem verkocht eeuwenlang gezelschap, gesprek en esthetisch vermaak als expliciet betaalde dienst zonder dat de klant zich voordeed als geliefde. De vroegmoderne bruidsschat maakte van het huwelijk zelf een economisch contract tussen families, liefde was hooguit een wenselijke bijkomstigheid, geen voorwaarde. Wat die oudere vormen gemeen hebben en Family Romance juist niet, is transparantie: iedereen wist wat er verhandeld werd. De geisha deed niet alsof ze een minnares was, de uitgehuwelijkte bruid deed niet alsof haar huwelijk uit hartstocht voortkwam. Zodra de transactie zich vermomt als het tegendeel van een transactie, verschuift de morele lading, ook al is het onderliggende ruilmechanisme identiek aan wat er eeuwenlang openlijk gebeurde.

DE ANDER ALS SPIEGEL

Onder deze economie van geveinsde verwantschap ligt een psychologische vraag die dieper snijdt dan geld: gebruiken we de ander eigenlijk ooit als doel op zich, of altijd als spiegel waarin we onszelf willen zien functioneren?

Jean-Paul Sartre beschreef in L’Être et le Néant hoe de blik van de ander, le regard, ons voor het eerst laat ervaren dat we bestaan als object in de wereld van iemand anders. Zonder die blik blijft het eigen bewustzijn een vaag, richtingloos gebeuren; pas via de ander wordt het “ik” iets waar je zelf ook naar kunt kijken. Jacques Lacan trok dat door tot zijn formule dat verlangen per definitie het verlangen van de Ander is, niet het verlangen náár de ander maar het verlangen om door de ander begeerd, gezien, bevestigd te worden. Sigmund Freud had er al een klinische naam voor: narcistische objectkeuze, de mogelijkheid dat je niet de ander bemint maar wie je zelf was, wie je zelf wil worden, of wie ooit voor jou zorgde en jij nu voor een ander wil naspelen. La Rochefoucauld had het driehonderd jaar eerder droger geformuleerd, zonder Weense poespas: “l’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs”, eigenliefde is de grootste vleier van allemaal, en hij vond geen enkele deugd, liefde incluis, die daar niet onder verstopt zat. Schopenhauer ging in zijn Metaphysik der Geschlechtsliebe nog verder en verklaarde de romantische verliefdheid tot een list van de soort: het individu gelooft een eigen, unieke keuze te maken, terwijl de Wille zum Leben door hem heen handelt om voortplanting veilig te stellen. Achteraf gezien een aardig staaltje evolutiepsychologie avant la lettre, alleen minder empirisch en somberder geformuleerd.

Het “verbeeld verdriet” waar deze vraag om draaide, is inmiddels ook klinisch in kaart gebracht. Erica Slotter, Wendi Gardner en Eli Finkel toonden in hun onderzoek naar relatiebreuken aan dat een fors deel van het leed bestaat uit wat zij self-concept turbulence noemen: verwarring over wie je zelf bent zonder de spiegel waarin de relatie je liet functioneren, los van hoeveel je die specifieke ander werkelijk miste als autonoom mens. Mensen rouwen dus vaak minder om het verlies van een persoon dan om het verlies van een rol, bemind te worden, nodig te zijn, een samenhangend verhaal over jezelf te hebben. Dat is geen persoonlijk gebrek. Dat is hoe het zelf sociaal in elkaar gezet is: het bestaat pas goed genoeg zodra iemand anders het bevestigt, en zonder die bevestiging valt het uiteen in iets veel wankelers.

DE LEUGEN DIE WERKT

Robert Trivers leverde decennia na zijn werk over ouderinvestering de scherpste aanvulling op dit alles in The Folly of Fools (2011). Zijn these: zelfbedrog is geëvolueerd omdat het bedrog van anderen effectiever maakt. Je verkoopt een leugen overtuigender wanneer je hem zelf gelooft, want dan vervallen de fysiologische en gedragsmatige tekens die een leugenaar normaal verraden. Vertaald naar liefde en verwantschap: we geloven zelf oprecht in onze onvoorwaardelijke toewijding, niet ondanks maar juist omdát dat geloof de relatie beter laat functioneren. Het geeft de partner meer vertrouwen en het bespaart onszelf de voortdurende, uitputtende boekhouding die eerlijke transactionaliteit zou vergen. Zelfbedrog is hier geen storing in het systeem. Het is het mechanisme dat het systeem draaiend houdt, bij de gehuurde vader net zo goed als bij de biologische, bij de stiefvader net zo goed als bij de geliefde die zweert dat ze nooit iemand anders zo heeft liefgehad.

Toch verdient de radicale versie van deze these een kanttekening, want ze heeft een academisch lek dat te makkelijk wordt overgeslagen wanneer het cynisme lekker wegleest. Stel dat élke vorm van zorg herleidbaar is tot verkapt eigenbelang, dan heb je een claim geformuleerd die niets meer kan weerleggen: elk tegenvoorbeeld van schijnbaar onbaatzuchtige liefde wordt gewoon teruggelezen als subtieler eigenbelang. Dat is exact het euvel waarom Karl Popper de psychoanalyse als wetenschap wantrouwde: een theorie die alles verklaart, verklaart feitelijk niets, ze is een geloofsartikel met een universitaire jas aan. Iris Murdoch bood in The Sovereignty of Good het eerlijkste tegenwicht dat ik ken: ware liefde is bij haar precies het moeizame, zeldzame vermogen om aandacht, attention, te richten op de ander als een reëel bestaand wezen, los van wat die ander oplevert voor je eigen zelfbeeld. Ze ontkent het cynisme niet. Ze zegt alleen dat het de default is waar je met oefening en morele inspanning van kunt afwijken, niet de onontkoombare eindtoestand van ieder mens. Emmanuel Levinas ging nog verder de andere kant op: het gelaat van de Ander roept volgens hem een ethische verplichting op die aan elk eigenbelang voorafgaat, een claim die filosofisch mooi klinkt en empirisch nauwelijks te toetsen is, wat haar niet minder aantrekkelijk maakt als tegenpool, alleen minder bruikbaar als wapen in een debat met een bioloog.

John Bowlby’s hechtingstheorie voegt hier een praktisch argument aan toe dat vaak wordt vergeten in dit soort debatten: het gaat niet alleen om wat waar is, het gaat om wat werkt voor een organisme dat afhankelijk ter wereld komt. Een kind dat moet uitrekenen of de zorg van zijn verzorger oprecht is, verliest kostbare ontwikkelingstijd aan wantrouwen. Veilige hechting ontstaat juist doordat het kind de zorg als vanzelfsprekend en onvoorwaardelijk ervaart, ongeacht wat er in werkelijkheid speelt aan onderliggend belang bij de volwassene. Zelfbedrog aan beide kanten van de relatie is in die zin geen bijproduct maar bijna een ontwikkelingsvoorwaarde: het kind gelooft in onvoorwaardelijkheid omdat ongeloof duurder is, en de ouder gelooft in eigen onbaatzuchtigheid om diezelfde reden.

HET SCHERM DAT BARST

Nu terug naar de telefoon, want die stond aan het begin van dit gesprek en verdient een eerlijker plek dan “oorzaak van de vervreemding”.

Sherry Turkle beschreef in Alone Together hoe schermcontact de vorm van nabijheid geeft zonder de eisen ervan: geen wederkerigheid, geen kwetsbaarheid, geen tijd die je niet kunt terugkrijgen als het misgaat. Robert Putnam had dertig jaar eerder in Bowling Alone al de leegloop van verenigingen, kerken en buurtnetwerken gemeten, ruim voordat er een smartphone bestond om de schuld aan te geven. De telefoon versnelt dus een uitholling die al bezig was, hij is niet de eerste dominosteen maar wel de steen die het patroon het snelst zichtbaar maakt.

Robin Dunbar’s onderzoek naar de relatie tussen neocortexgrootte en groepsgrootte bij primaten levert de biologische ondergrens onder dit alles: onze sociale software is gebouwd voor stabiele netwerken van hooguit een man of honderdvijftig, met een handvol daarvan als hechte kern. De telefoon belooft duizenden verbindingen tegelijk te onderhouden en houdt zich niet aan die grens; ze rekt het netwerk breder dan het brein kan verwerken en dunt de kwaliteit van elke afzonderlijke band uit tot iets dat op contact lijkt zonder de investering te vergen die contact ooit vereiste. De gehuurde vader is in dat licht een curieuze correctie: hij herstelt de dichtheid van één relatie precies omdat honderdvijftig losse online contacten die dichtheid niet meer leveren.

Baudrillard zou zeggen dat de rental family en de telefoon twee verschillende orden van simulacrum zijn, geen gelijke gevallen. Een gehuurde vader is een warm lichaam, een blik die daadwerkelijk reageert, precies wat een telefoonscherm nooit levert. Mensen betalen geld voor een namaakmens om te ontsnappen aan hun gratis, altijd beschikbare, maar leeggezogen schermcontact. Dat is pervers, maar niet op de manier die de intuïtie eerst suggereert: niet de gehuurde vader is hier het ultieme simulacrum, dat is eerder de telefoon. Het echte vierde-orde-simulacrum, in Baudrillards eigen betekenis van een teken zonder enige relatie meer tot een realiteit, zit hem in het kind dat nooit een biologische vader heeft gekend en voor wie de gehuurde versie niet een kopie van iets echts is, maar het enige model dat ze ooit heeft gehad. Het model gaat aan het territorium vooraf en vervangt het volledig. Dat is scherper dan wat de telefoon doet, die tenminste nog verwijst naar echte mensen aan de andere kant van de lijn, hoe uitgekleed dat contact ook is geworden.

De Amerikaanse Surgeon General riep eenzaamheid in 2023 uit tot volksgezondheidsprobleem met een sterftesignaal vergelijkbaar met vijftien sigaretten per dag, en Jean Twenge’s onderzoek naar de generatie die opgroeide met smartphone in de hand laat een gestage stijging van depressieve klachten zien vanaf ongeveer 2012, precies het moment waarop sociale media op mobiele telefoons een kritische massa bereikten. Het patroon is niet dat mensen minder contact hebben in aantal, ze hebben er eerder meer dan ooit, gemeten in berichten en likes per dag. Het patroon is dat de dichtheid van dat contact afneemt terwijl het volume toeneemt, precies wat Dunbar’s grens zou voorspellen zodra je een netwerk breder maakt dan het brein aankan zonder aan diepte in te boeten.

DOORGAAN ZONDER TE GELOVEN

Dit brengt het gesprek vanzelf bij Camus, alleen niet op de manier die de meesten hem citeren.

In Le Mythe de Sisyphe (1942) ontstaat het absurde niet uit het besef dat alles zinloos is, maar uit de wrijving tussen ons onuitroeibare verlangen naar zin en een wereld die daar geen antwoord op geeft, “l’appel humain” tegenover “le silence déraisonnable du monde”. Sisyphus, veroordeeld tot het eeuwig omhoog rollen van een steen die telkens terugvalt, wordt bij Camus pas gelukkig op het moment dat hij zijn rots ziet voor wat hij is, zonder illusie, zonder hoop op verlossing, en toch doorgaat. Dat noemt hij lucide opstand. Wie in plaats daarvan troost zoekt in een systeem dat de leegte wegverklaart, God, een ideologie, een romantisch ideaal van onvoorwaardelijke liefde, pleegt volgens Camus philosophical suicide: de sprong terug de mist in om het ondraaglijke zicht op de leegte niet te hoeven verduren. Wie doorgaat dóór middel van de illusie, in plaats van doorgaat ondanks het ontbreken ervan, hoort niet bij Sisyphus. Die hoort bij de figuren die Camus veracht.

Er is een eerlijker, minder gevierde voorloper voor wat de meeste mensen daadwerkelijk doen, en die haalt zelden een filosofiecollege. Peter Wessel Zapffe, Noors filosoof, betoogde in zijn essay Den sidste Messias (1933) dat de mens evolutionair een ongeluk is: een dier met precies genoeg bewustzijn om zijn eigen sterfelijkheid en zinloosheid te doorzien, een last waar geen ander dier onder gebukt gaat. Volgens Zapffe overleven we dat besef dankzij vier afweermechanismen. Isolatie is het simpelweg wegdrukken van storende gedachten uit het bewustzijn. Verankering, forankring, is het fixeren van een waarde of ideaal, God, het gezin, de liefde, de natie, en daar consequent aan vasthouden alsof het absoluut en stabiel is. Afleiding houdt de aandacht voortdurend bezig met indrukken zodat de geest nooit de kans krijgt zichzelf te onderzoeken. Sublimatie, de meest respectabele van de vier, zet de pijn van het bestaan om in kunst of filosofie in plaats van hem te verdringen. Verankering is precies wat er gebeurt zodra iemand naar een bonusvader, een tweede huwelijk, een gehuurde familie of een schermvol likes grijpt: niet omdat die dingen houvast bieden, maar omdat het niet-geloven daarin ondraaglijk is.

Ernest Becker kleedde dit veertig jaar later empirisch aan in The Denial of Death (1973): mensen bouwen immortality projects, carrière, kinderen, nalatenschap, geloof, om doodsangst te bezweren. Terror management theory, het experimentele werk van Solomon, Greenberg en Pyszczynski, heeft die claim decennialang in het laboratorium getoetst: confronteer proefpersonen kort met hun eigen sterfelijkheid, mortality salience, en ze klampen zich meetbaar sterker vast aan hun wereldbeeld, hun groep, hun partner. Dat is geen speculatieve filosofie meer, dat is gerepliceerd gedragsonderzoek met een p-waarde eraan.

En hier wringt iets dat Camus zelf nooit hoefde te verantwoorden, omdat de evolutiebiologie nog niet klaar was om hem tegen te spreken. Als Trivers gelijk heeft, is lucide opstand misschien geen vrije keuze maar een luxe die het brein zelden toestaat, want zelfbedrog werkt onder de motorkap, buiten bewuste controle, precies omdat bewuste controle het zou verpesten. Volledige luciditeit eist dat je het verankeringsmechanisme uitschakelt dat je normaal functioneel houdt, en dat is geen filosofische exercitie maar een ingreep in je eigen overlevingssoftware. Niet gek dat het zelden lukt, en niet gratis wanneer het wel lukt. Susan Nolen-Hoeksema’s onderzoek naar rumineren laat zien dat aanhoudend, ongefilterd zelfonderzoek een van de sterkste voorspellers van depressie is. Zapffe zag dat scherper dan Camus: bij hem is de “over-geëvolueerde”, degene die de illusie niet meer kan geloven, niet de held maar het slachtoffer, vaak eindigend in isolement. Thomas Ligotti trekt die lijn in The Conspiracy Against the Human Race (2010) door tot het uiterste en noemt bewustzijn zelf een kwaadaardige evolutionaire bijwerking, met het zelf, de persoonlijkheid, als noodzakelijke leugen om functioneel te blijven.

WAT OVERBLIJFT

Dus wat blijft erover van de mens wanneer alle franje wegvalt: een grazend organisme dat hier en daar wat groen vindt. Een dier dat overleving en voortplanting nastreeft via sociale strategieën, en dat zichzelf voor die strategieën zo overtuigend voorliegt dat het de leugen liefde noemt en er zelf in gelooft. De biologische vader, de bonusvader die eigenlijk voor de moeder investeert, en Ishii’s gehuurde vader verschillen niet in de aard van het bedrog. Ze verschillen alleen in wie er belang bij heeft en hoe toevallig dat belang samenvalt met dat van het kind. De iPhone en de rental family zijn geen nieuwe ziektes. Het zijn nieuwe, beter gefactureerde vormen van een oud verankeringsmechanisme, aangeroepen op het moment dat het kleed onder de voeten wordt weggetrokken.

Camus zou willen dat je die rots recht aankijkt en toch blijft duwen, zonder de illusie erbij te pakken. Zapffe en Becker laten zien waarom bijna niemand dat volhoudt, en waarom dat vermoedelijk goed is voor de geestelijke gezondheid van de soort als geheel; volledige luciditeit is geen deugd die je gratis krijgt, ze kost rumineren, isolement, soms erger. Murdoch’s uitzondering, die stille, ongemakkelijke aandacht voor de ander zonder spiegeleffect, bestaat wel degelijk, en ik ben niet cynisch genoeg om haar helemaal weg te redeneren. Ze is alleen zeldzamer dan de poëzie ons heeft doen geloven, ze oefent zichzelf niet vanzelf, en de meeste mensen die beweren haar te beoefenen, zijn in werkelijkheid gewoon heel goed in zelfbedrog. Wat overblijft is geen leegte. Het is een korting op de romantiek: sociaal contact is minder een ontmoeting tussen twee zielen dan een onderhandeling tussen twee zelfbedriegers die elkaar, met een beetje geluk, allebei goed genoeg uitkomen om de rots nog een dagje verder te duwen.

 

LITERATUURLIJST

Anderson, K. G. (1999). Paternal care by genetic fathers and stepfathers I: Reports from Albuquerque men. Evolution and Human Behavior, 20(6), 405–431.

Anderson, K. G., e.a. (2023). Parental investment by birth fathers and stepfathers: Roles of mating effort and childhood co-residence duration. Human Nature, 34.

Baudrillard, J. (1981). Simulacres et Simulation. Éditions Galilée.

Becker, E. (1973). The Denial of Death. Free Press.

Bowlby, J. (1969/1982). Attachment and Loss, Vol. 1: Attachment. Basic Books.

Camus, A. (1942). Le Mythe de Sisyphe. Gallimard.

Daly, M., & Wilson, M. (1985). Child abuse and other risks of not living with both parents. Ethology and Sociobiology, 6(4), 197–210. Bron van het Cinderella-effect.

Dunbar, R. I. M. (1992). Neocortex size as a constraint on group size in primates. Journal of Human Evolution, 22(6), 469–493.

Freud, S. (1914). Zur Einführung des Narzissmus. In: Gesammelte Werke, Bd. X.

Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behaviour, I en II. Journal of Theoretical Biology, 7(1), 1–52.

Hochschild, A. R. (1983). The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. University of California Press.

Hochschild, A. R. (2012). The Outsourced Self: Intimate Life in Market Times. Metropolitan Books.

Hrdy, S. B. (1999). Mother Nature: A History of Mothers, Infants, and Natural Selection. Pantheon.

Hrdy, S. B. (2009). Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Harvard University Press. Aansluitend, coöperatief broeden als tegenwicht tegen een pure kin-selectielezing.

Illouz, E. (2007). Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Polity.

La Rochefoucauld, F. de (1665). Maximes.

Lacan, J. (1966). Écrits. Éditions du Seuil.

Levinas, E. (1961). Totalité et Infini. Martinus Nijhoff. Aansluitend, ethisch tegengeluid tegen de reductie van de ander tot eigenbelang.

Ligotti, T. (2010). The Conspiracy Against the Human Race. Hippocampus Press.

Murdoch, I. (1970). The Sovereignty of Good. Routledge.

Nolen-Hoeksema, S. (1991). Responses to depression and their effects on the duration of depressive episodes. Journal of Abnormal Psychology, 100(4), 569–582.

Popper, K. (1963). Conjectures and Refutations. Routledge. Aansluitend, de falsifieerbaarheidskritiek die tegen elke totaliserende zelfbedrog-these gebruikt kan worden.

Putnam, R. D. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon & Schuster.

Sartre, J.-P. (1943). L’Être et le Néant. Gallimard.

Schopenhauer, A. (1851). Metaphysik der Geschlechtsliebe. In: Parerga und Paralipomena, Bd. II.

Slotter, E. B., Gardner, W. L., & Finkel, E. J. (2010). Who am I without you? The influence of romantic breakup on the self-concept. Personality and Social Psychology Bulletin, 36(2), 147–160.

Solomon, S., Greenberg, J., & Pyszczynski, T. (2015). The Worm at the Core: On the Role of Death in Life. Random House. Terror management theory, empirische uitwerking van Becker.

Trivers, R. (1972). Parental investment and sexual selection. In B. Campbell (red.), Sexual Selection and the Descent of Man. Aldine.

Trivers, R. (2011). The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life. Basic Books.

Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. Basic Books.

Twenge, J. M., Joiner, T. E., Rogers, M. L., & Martin, G. N. (2018). Increases in depressive symptoms, suicide-related outcomes, and suicide rates among U.S. adolescents after 2010. Clinical Psychological Science, 6(1), 3–17.

U.S. Office of the Surgeon General (2023). Our Epidemic of Loneliness and Isolation.

Zapffe, P. W. (1933). Den sidste Messias.

Zelizer, V. A. (2005). The Purchase of Intimacy. Princeton University Press.