Vaste lezer,
Dit stuk begint bij een cliché dat zo vaak wordt herhaald dat niemand meer de moeite neemt het te controleren: de mens is vanaf de geboorte bang voor de dood. Het bewijs dat erbij wordt aangesleept is altijd hetzelfde, het huilen van een baby, de grote ogen, de grijpreflex, wired for life, zoals dat dan heet.
Ik ga in dit stuk laten zien dat die zin op twee manieren fout is, en dat de tweede fout interessanter is dan de eerste. De eerste fout is biologisch: wat je bij een pasgeborene ziet is geen doodsangst, dat concept bestaat nog niet in dat hoofd. De tweede fout zit dieper en is semantisch, en die fout maken we allemaal, de rest van ons leven, over vrijwel alles wat we zeggen te weten.
Dit is dus geen stuk over de dood alleen. Het is een stuk over de architectuur van kennen zelf, met de dood als het meest onverbiddelijke testgeval dat er is. Zoals gewoonlijk zonder franje, zonder geruststelling, en met de nadruk op wat we niet weten in plaats van op wat troost biedt.
Veel leesplezier,
Peter Koopman
Ten opzichte van wat?
Over de mythe van aangeboren doodsangst, de grenzen van de ratio, en het onbekende dat per definitie onkenbaar blijft
Begin bij het lichaam, want daar begint het altijd. Een pasgeborene huilt bij separatie, grijpt reflexmatig, schrikt van harde geluiden, zuigt op alles wat zijn lippen raakt. Dat gedrag is volledig verklaarbaar zonder ook maar één keer het woord dood te gebruiken, en dat is precies het punt. Het huilen is een separatiedistressreactie, een oud, subcorticaal systeem dat een organisme in leven houdt door het te koppelen aan een verzorger, niets meer. De grijpreflex is een motorisch programma dat evolutionair waarschijnlijk stamt uit een tijd dat jongen zich vastklampten aan de vacht van een moeder die door de bomen bewoog. De grote ogen zijn al helemaal geen actie van het kind zelf. Ze zijn een trigger, een knop die bij de volwassene wordt ingedrukt, een vorm van visuele chantage die evolutionair is geselecteerd omdat volwassenen die op die knop reageerden meer kroost grootbrachten dan volwassenen die dat niet deden. Het kind onderneemt hier niets. Het wordt beschermd om hoe het eruitziet, niet om wat het doet.
Toch grijpen we, telkens weer, naar het woord zelfbehoud om dit te beschrijven, en dat woord is een grotere leugen dan het lijkt. Zelfbehoud veronderstelt een zelf dat behouden wil worden. Er is bij een neonaat geen zelfconcept, geen besef van continuïteit, geen subject dat een toekomst voor zichzelf modelleert en die toekomst vervolgens wil vasthouden. Er is een verzameling reflexbogen die zich gedraagt alsof er zoiets als een wil aan ten grondslag ligt, omdat organismen die zich zo gedroegen hun genen doorgaven en organismen die dat niet deden niet. Dat is een compleet ander verhaal dan een innerlijke drang. Een biologisch systeem kan zich functioneel gedragen als een doelzoekend wezen zonder dat er ook maar één moment een doel wordt gesteld door iemand die dat doel wil. Het onderscheid lijkt spitsvondig, het is dat niet. Het is het verschil tussen een klok die de tijd aangeeft en een klok die tijd wil bijhouden. De eerste bestaat, de tweede is een projectie van degene die naar de klok kijkt.
Waarom houden we dan toch vast aan die intentionele taal, ook in de wetenschap zelf, waar mensen beter zouden moeten weten? Omdat het makkelijker weg schrijft en denkt. Zeggen dat een orgaan “ontworpen is om” iets te doen is korter dan zeggen dat een orgaan het resultaat is van miljoenen generaties differentieel succes van organismen die toevallig een variant van dat orgaan hadden die iets beter functioneerde dan de variant van hun buurman. We gebruiken doeltaal als steno voor een proces zonder doel, en die steno glijdt bijna ongemerkt over in een geloof dat er wel degelijk een doel is. Dat is geen onschuldige verspreking. Het is de kiem van precies de fout die verderop in dit stuk groter wordt: we lenen woorden uit het domein van bewuste intentie en plakken ze op processen die daar part noch deel aan hebben, en vervolgens vergeten we dat we geleend hebben.
Er is dus geen doodsangst bij de geboorte. De vraag wordt dan interessanter: wanneer wel? Het antwoord vraagt om geduld, want een besef van de dood is geen schakelaar die op enig moment omgaat, het is een gebouw dat stukje bij beetje wordt opgetrokken. Eerst moet er een besef zijn dat objecten blijven bestaan ook als je ze niet ziet, iets dat in de eerste levensmaanden ontstaat en pas na maanden stevig staat. Daarna moet er een besef zijn van een continu zelf, een ik dat gisteren ook al bestond en morgen waarschijnlijk weer zal bestaan, iets dat zich over jaren ontwikkelt. Pas op die fundering kan een kind de losse onderdelen van een volwassen doodsbegrip aan elkaar leggen: dat het onomkeerbaar is, dat het iedereen treft zonder uitzondering, dat een dood lichaam niet meer functioneert zoals een levend lichaam, dat er een oorzaak aan voorafgaat. Onderzoek naar hoe kinderen deze stukjes samenvoegen laat zien dat dat een geleidelijk proces is dat zich doorgaans pas rond het zevende tot tiende jaar min of meer voltrekt, en zelfs dan blijft het conceptueel wankel, zoals te zien is aan de fantasieverhalen die kinderen tot ver in de basisschoolleeftijd nog verzinnen over een leven na de dood dat toch weer op het leven zelf lijkt.
Wat hier feitelijk gebeurt is opmerkelijk als je er even bij stilstaat: een organisme moet eerst een symbolisch model van zichzelf bouwen voordat het de eigen afwezigheid uit dat model kan afleiden. Je kunt het einde van een verhaal pas vrezen als je weet dat je in een verhaal zit. Vrijwel geen enkel ander dier lijkt dat te doen, althans niet op de manier waarop wij het doen, met een projectie van een toekomstig moment waarop wijzelf, specifiek, niet meer zullen bestaan, los van elk concreet gevaar dat op dat moment aanwezig is. Andere dieren vermijden de dood voortreffelijk, feilloos zelfs op het niveau van reflex en instinct, zonder dat er enige aanwijzing is dat ze het abstracte lot zelf overdenken terwijl ze rustig liggen te herkauwen. Wij wel. Dat is niet zozeer een zegen als wel een bijwerking van een cognitief apparaat dat is ontstaan om iets heel anders te doen: plannen maken, oorzaak en gevolg doorzien, jezelf voorstellen in situaties die nog niet bestaan. Diezelfde machine die je in staat stelt een oogst te plannen voor volgend jaar, stelt je ook in staat je eigen begrafenis te plannen. Het is dezelfde simulatiecapaciteit, toegepast op een onderwerp waar ze nooit voor bedoeld was.
Dit is dus het eigenlijke ontstaansmoment van doodsangst in de volle, menselijke zin van het woord, niet de geboorte, maar het punt waarop een kind voor het eerst een coherent zelf heeft dat zich kan voorstellen niet meer te bestaan. Vanaf dat moment is er iets om te verliezen dat er voorheen niet was, een verhaal met een hoofdpersoon die zich bewust is dat het verhaal een laatste bladzijde heeft. Alles wat we daarna aan cultuur, gedrag en overtuiging optuigen om daarmee om te gaan, bouwt op die ene omslag voort.
En optuigen doen we, op een schaal die bijna lachwekkend groot is als je er nuchter naar kijkt. Zodra een symbolisch zelf zich kan voorstellen niet meer te bestaan, gaat een groot deel van de menselijke activiteit ongemerkt over in een verdedigingslinie tegen die gedachte. Religie belooft een voortzetting na het lichamelijke einde. Nageslacht belooft een biologische voortzetting. Reputatie, kunst, monumenten, een boek, een bedrijf met je naam erop, beloven een symbolische voortzetting. Zelfs alledaagse dingen als status najagen, een groep verdedigen waartoe je behoort, of fanatiek vasthouden aan een wereldbeeld, blijken in experimenteel onderzoek feller te worden zodra proefpersonen eerst even, subtiel, aan hun eigen sterfelijkheid worden herinnerd. Confronteer iemand kort met de gedachte aan de eigen dood en die persoon verdedigt zijn groep grimmiger, koopt vaker statusgoederen, is minder tolerant tegenover mensen met een ander wereldbeeld, en klampt zich harder vast aan wat vertrouwd is. Dat patroon is in tientallen landen en honderden varianten van het experiment teruggevonden, en het is een van de weinige plekken in de sociale psychologie waar de repliceerbaarheid daadwerkelijk overeind is gebleven onder de kritische blik van de laatste jaren.
Dat is de sterke kant van dit verhaal, en die verdient het om serieus genomen te worden. Er is echter ook een reële grens aan hoeveel gewicht die verklaring kan dragen, en een goede lezer moet die grens meekrijgen in plaats van alleen het mooie plaatje. Critici van deze school wijzen er terecht op dat het verleidelijk is om achteraf werkelijk alles wat mensen doen te herinterpreteren als doodsontkenning, van kathedralen tot koffieautomaten, en dat een verklaring die alles verklaart daarmee verdacht wordt, niet geloofwaardiger. Nieuwsgierigheid, spel, verliefdheid, de eenvoudige lust om iets moois te maken, die laten zich niet allemaal netjes herleiden tot angstmanagement zonder het verhaal geweld aan te doen. Er is dus reden om deze verklaring te gebruiken als een krachtige, goed onderbouwde laag in het verhaal, en niet als de enige laag. De mens is meer dan een dier dat wegrent voor zijn eigen graf, ook al doet hij dat, gemiddeld genomen, een verrassend groot deel van de dag.
Een tweede kanttekening is minstens zo belangrijk. Dat mensen zich zo gedragen zegt iets over gedrag, niet automatisch iets over motief op het niveau van bewuste ervaring. Niemand loopt de hele dag rond met een expliciete gedachte aan de eigen dood terwijl hij een auto koopt die net iets duurder is dan nodig. Het mechanisme werkt grotendeels onder de radar, en dat brengt ons bij de volgende laag van dit verhaal, want als het onder de radar werkt, hoe verklaren we dan wat er wél boven de radar verschijnt, de verhalen die we onszelf vertellen over waarom we doen wat we doen?
Voor we daar komen is er een tussenstap nodig, want er schuilt een aanname in alles wat hierboven staat die het waard is om expliciet te maken: dat angst, van welke soort dan ook, iets is dat in absolute hoeveelheden bestaat. Dat is niet zo. Vrijwel niets in een zenuwstelsel werkt in absolute grootheden. Een neuron vuurt niet omdat een prikkel een bepaalde vaste sterkte heeft, het vuurt omdat een prikkel een drempel overschrijdt die zelf weer afhangt van wat er net daarvoor gebeurde. Een lichaamssysteem regelt niet naar een vaste waarde, het regelt naar afwijking van een verwachte waarde, en past die verwachte waarde voortdurend aan op basis van ervaring. Zelfs iets dat zo lijfelijk voelt als pijn, honger of angst is, voor zover neurowetenschappers dat kunnen navertellen, in de kern een gemeten afwijking ten opzichte van een voorspelde toestand, niet een absolute meting van een vaste grootheid. Vraag iemand hoe het gaat en het enige zinnige antwoord veronderstelt een referentiepunt, want zonder dat referentiepunt is de vraag letterlijk onbeantwoordbaar. Dat is geen persoonlijke eigenaardigheid van een kritische geest, dat is hoe het orgaan werkt dat de vraag ontvangt.
Diezelfde logica verklaart een reeks verschijnselen die anders raadselachtig blijven. Mensen die de loterij winnen zijn na verloop van tijd niet blijvend gelukkiger dan daarvoor, ze wennen aan hun nieuwe referentiepunt en meten zich daar weer aan. Mensen die een ernstig blijvend letsel oplopen rapporteren, na de aanpassingsperiode, vaak een verrassend normaal niveau van welbevinden, om dezelfde reden in omgekeerde richting. Winst en verlies worden niet beleefd ten opzichte van een absolute nulpuntwaarde, ze worden beleefd ten opzichte van waar je al stond, en dat verklaart waarom hetzelfde inkomen voor de een een teleurstelling is en voor de ander een meevaller, puur afhankelijk van waar de lat voorheen lag.
Pas dat nu toe op het onderwerp van dit essay en er ontstaat een ongemakkelijke, maar volgens mij correcte gedachte. Een geest die evolutionair gebouwd is om voortdurend een verwachte toekomst voor zichzelf te simuleren, en die vervolgens elke afwijking van die simulatie registreert als een signaal om op te reageren, staat voor een uniek probleem zodra het onderwerp de eigen dood wordt. Want de dood is niet zomaar een grote afwijking van de verwachte toekomst, ze is de afwijking waarna geen enkele bijstelling meer mogelijk is. Elk ander verlies, hoe zwaar ook, wordt na verloop van tijd het nieuwe referentiepunt, en het systeem stelt zich daarop in, dat is precies wat gewenning is. Bij de dood ontbreekt die stap volledig, er is geen bijgestelde staat om aan te wennen, geen nieuw ijkpunt waarna het systeem weer rustig verdergaat. Het voorspellende brein loopt hier tegen een muur op die niet lijkt op de muren die het gewend is: geen probleem om op te lossen, geen afwijking om te verwerken, maar het einde van het proces dat verwerkt. Dat verschil in aard, niet alleen in grootte, is volgens mij een groot deel van waarom deze specifieke gedachte anders aanvoelt dan elke andere zorg.
Hier ligt ook de plek waar het redeneren zelf een rol gaat spelen, en niet altijd een eervolle. Het is verleidelijk te denken dat we nadenken om tot waarheid te komen. De feiten wijzen anders uit. Bij mensen bij wie de verbinding tussen hersenhelften is doorgesneden om medische redenen, en bij wie de ene hersenhelft een handeling in gang zet zonder dat de andere daarvan op de hoogte is, blijkt de andere helft desgevraagd moeiteloos, zonder aarzeling en zonder besef van bedrog, een volstrekt verzonnen maar plausibel klinkende reden te verzinnen voor die handeling. Niet liegen in de gewone zin, want er is geen besef van verzinnen, alleen de onwrikbare overtuiging dat de verzonnen reden de ware reden is. Dat is een extreem, chirurgisch scherp gemaakt voorbeeld van iets wat bij iedereen, voortdurend, op kleinere schaal gebeurt: het verstand construeert achteraf een verhaal dat de gevoelde toestand rechtvaardigt, en dat verhaal hoeft niet waar te zijn om te werken, het hoeft alleen maar dragelijk te zijn.
Toegepast op de dood levert dat een onaangename conclusie op. De meeste antwoorden die mensen hebben op de vraag wat er na de dood gebeurt, of wat de dood betekenisvol maakt, of waarom je er niet mee moet zitten, zijn niet primair geselecteerd omdat ze waar zijn, ze zijn geselecteerd omdat je ermee kunt leven. Dat geldt voor religieuze antwoorden, dat geldt evengoed voor sommige filosofische antwoorden die zich beroepen op logica maar in de praktijk vooral geruststellen, en dat geldt voor de vlotte therapeutische taal van tegenwoordig die dood herkadert tot iets natuurlijks en aanvaardbaars zolang je er maar de juiste mindset bij hebt. Geen van die antwoorden is per definitie onwaar, dat is een ander punt, maar de manier waarop ze worden gekozen en vastgehouden verraadt een selectiemechanisme dat draait om leefbaarheid, niet om waarheidsgehalte. We rationaliseren ons niet naar het juiste antwoord. We rationaliseren ons naar een antwoord waarmee we vanmiddag nog boodschappen kunnen doen.
Het is verleidelijk te denken dat dit een probleem van vroeger is, iets voor mensen met een tempel of een kerk, en dat de moderne, seculiere, technisch onderlegde mens daar wel bovenuit is gegroeid. Het tegendeel is waar, alleen is het jasje vervangen. Waar vroegere generaties een priester raadpleegden, raadpleegt de huidige generatie een supplementenschema, een cryonicabedrijf dat belooft je lichaam diep bevroren te bewaren tot de wetenschap een oplossing heeft, of een onderneming die volhoudt dat bewustzijn ooit te kopiëren zal zijn naar een substraat dat niet sterft. Dat is, eerlijk gezegd, een intellectueel eerlijker inzet dan de meeste religieuze varianten, want ze doet tenminste een falsifieerbare belofte in plaats van een onaantastbare, en dat verdient krediet, geen hoon. Maar de eerlijkheid van de inzet verandert niets aan de vorm van het gokspel. Het is nog altijd een investering in continuïteit, gedreven door dezelfde weerstand tegen het idee van een laatste bladzijde, nu uitgevoerd met een vriescel in plaats van een gebedshuis. En zelfs in het meest optimistische scenario, waarin het lichaam ooit daadwerkelijk wordt teruggehaald of het bewustzijn daadwerkelijk wordt gekopieerd, is het probleem dat dit essay behandelt geen millimeter dichter bij een oplossing. Een gekopieerd bewustzijn heeft nog altijd een setpoint, meet nog altijd afwijkingen ten opzichte van een verwachte toekomst, en zal op enig moment, in welk substraat dan ook, tegen dezelfde muur oplopen die geen enkel substraat kan wegtechnologiseren, namelijk het feit dat je de eigen afwezigheid niet van binnenuit kunt inspecteren. Vooruitgang verplaatst hier de deadline, ze schaft de aard van het probleem niet af. Wie denkt dat genoeg rekenkracht dit oplost, verwart een langere film met een film zonder aftiteling.
En dan de kern, het punt waar dit stuk eigenlijk voortdurend naartoe werkte, want alles hierboven, de reflexen, de ontwikkeling van het zelfbesef, de culturele afweer, de referentie-afhankelijkheid, de rationalisatie, is uiteindelijk beschrijving van mechaniek. Mechaniek verklaart gedrag. Mechaniek verklaart niet waarom er bij dat gedrag iets wordt gevoeld in plaats van dat het gewoon, geruisloos, wordt uitgevoerd. Een thermostaat regelt naar een setpoint zonder dat iemand veronderstelt dat de thermostaat daar iets bij ervaart. Waarom een zenuwstelsel dat in de kern hetzelfde soort regelproces uitvoert, wél gepaard gaat met iets dat pijn doet, iets dat voelt als dreiging, iets dat het karakter heeft van doorleefde ervaring in plaats van stille berekening, is een vraag waarop geen enkele discipline op dit moment een bevredigend antwoord heeft, en dat is geen kwestie van nog even wachten op meer data. Er zijn onderzoekers die menen dat het gat uiteindelijk zal sluiten zodra we precies genoeg weten over hersenprocessen, en er zijn anderen die menen dat het gevoelde karakter van ervaring zelf een soort representationele illusie is die het brein over zijn eigen toestanden produceert, een gebruikersinterface zonder binnenkant, waarmee de vraag niet wordt beantwoord maar ontmaskerd als verkeerd gesteld. Beide posities hebben aanhang, beide posities hebben stevige kritiek te verduren, en de eerlijke stand van zaken is dat niemand hier met recht zelfverzekerd kan zijn.
Maar er schuilt onder die onopgeloste vraag nog een laag die niet empirisch is maar zuiver taalkundig, en die laag is volgens mij de scherpste van allemaal. Sommige uitspraken zijn niet moeilijk waar te maken bij gebrek aan bewijs, ze zijn onmogelijk waar te maken bij wijze van constructie. Het onbekende kennen is zo’n uitspraak. Op het moment dat je iets kent, is het per definitie niet langer onbekend, de handeling ontkracht haar eigen object. Bewust zijn van je onbewuste, in de volle, letterlijke zin, ondergraaft zichzelf op precies dezelfde manier, want zodra iets zich in het bewustzijn bevindt, is het geen onderdeel meer van wat buiten het bewustzijn ligt. Het onverwachte verwachten is dezelfde truc in een derde gedaante, een gebeurtenis die je hebt zien aankomen is geen onverwachte gebeurtenis meer, ze is hooguit een onwelkome. Dit zijn geen empirische tekortkomingen die met een betere microscoop of een groter dataset op te lossen zijn. Het zijn grammaticale muren, ingebakken in de betekenis van de woorden zelf, net zoals de vraag naar de kleur van een dinsdag geen moeilijke vraag is maar een vraag die uiteenvalt zodra je hem goed bekijkt.
Dat lijkt misschien op een woordspelletje, en het is de moeite waard om die tegenwerping serieus te nemen in plaats van hem weg te wuiven, want een deel van de filosofie van de geest heeft precies dit type argument bekritiseerd als een elegante manier om onderzoek te staken zonder het te hoeven toegeven, een intellectuele overgave verpakt als diepzinnigheid. Dat verwijt heeft soms hout gesneden. Maar er is een verschil tussen het argument gebruiken om onderzoek te stoppen en het argument gebruiken om te begrijpen waarom bepaald onderzoek een structurele grens tegenkomt die geen kwestie is van inspanning. Een model dat de wereld voorspelt, is per constructie blind voor precies dat deel van de wereld dat buiten het model valt, en die blinde plek kan niet worden weggewerkt door het model beter te maken, want zodra de blinde plek in het model is opgenomen, is het geen blinde plek meer, het is gewoon een nieuw stuk kaart. De gebeurtenissen die een systeem het hardst verrassen, worden pas na afloop een naam gegeven en met terugwerkende kracht in het model ingepast, nooit ervoor, en dat is geen gebrek aan intelligentie, dat is de onvermijdelijke vorm van elk begrensd systeem dat over zichzelf en zijn omgeving nadenkt.
Pas dat toe op het onderwerp van dit stuk en de cirkel sluit zich. Een geest die niets anders doet dan een lopende voorspelling van zichzelf in de toekomst produceren, kan de toestand waarin die geest niet meer bestaat niet als zichzelf modelleren, want elke poging om het je voor te stellen levert automatisch een waarnemer op die er nog steeds bij is om het voor te stellen. Probeer je eigen afwezigheid voor te stellen en er verschijnt, ongevraagd, een getuige die toekijkt hoe de wereld zonder jou verdergaat, een getuige die er per definitie niet zou mogen zijn als de voorstelling klopte. Dat is geen gebrek aan verbeeldingskracht dat met oefening te verhelpen is. Het is de grammatica van het probleem zelf die zich verzet tegen precies de handeling die gevraagd wordt. Je kunt het ongekende niet kennen, het onbewuste niet bewust zijn en het onverwachte niet verwachten, en de dood is misschien wel het enige onderwerp waarbij alle drie die onmogelijkheden tegelijk en met volle kracht samenkomen.
Wat doe je met dat besef, praktisch, aan het einde van een stuk als dit? Niet oplossen, want dat is precies wat hierboven staat te weigeren. De verleiding is groot om hier alsnog een geruststellende wending te maken, een advies te geven over hoe je er vrede mee vindt, een therapeutische noot te eindigen die alles wat ervoor stond weer inkapselt in een leefbaar verhaal, en daarmee precies te doen wat eerder in dit stuk werd blootgelegd als het achterliggende mechanisme van bijna elk antwoord dat mensen op dit onderwerp geven. Dat ga ik niet doen. De hele beschaving is, letterlijk, een monument gebouwd op een fundering die niemand ooit heeft kunnen controleren, en dat is geen reden tot wanhoop, het is gewoon de stand van zaken, met een grote glimlach te verdragen omdat de alternatieven, verdringen of vals geruststellen, aantoonbaar minder eerlijk zijn en op de lange termijn niet minder ongemakkelijk. De klok tikt door zonder dat hij weet wat tikken is, en wij zijn de enige klokken die zich daar zorgen over durven te maken, wat op zijn eigen sardonische manier de enige troost is die deze tekst te bieden heeft.
Literatuurlijst
Barrett, L. F. (2017). How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain. Houghton Mifflin Harcourt.
Becker, E. (1973). The Denial of Death. Free Press.
Chalmers, D. J. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.
Damasio, A. (1999). The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. Harcourt Brace.
Damasio, A. (2010). Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. Pantheon.
Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford University Press.
Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford University Press.
Friston, K. (2010). The free-energy principle: a unified brain theory? Nature Reviews Neuroscience, 11(2), 127–138.
Gazzaniga, M. S. (2011). Who’s in Charge? Free Will and the Science of the Brain. Ecco.
Kahneman, D., & Tversky, A. (1979). Prospect theory: An analysis of decision under risk. Econometrica, 47(2), 263–291.
Levine, J. (1983). Materialism and qualia: The explanatory gap. Pacific Philosophical Quarterly, 64(4), 354–361.
Lorenz, K. (1943). Die angeborenen Formen möglicher Erfahrung. Zeitschrift für Tierpsychologie, 5(2), 235–409.
Mayr, E. (1961). Cause and effect in biology. Science, 134(3489), 1501–1506.
McGinn, C. (1999). The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. Basic Books.
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450.
Nagy, M. H. (1948). The child’s theory and conception of death. Journal of Genetic Psychology, 73, 3–27.
Panksepp, J. (1998). Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. Oxford University Press.
Solomon, S., Greenberg, J., & Pyszczynski, T. (2015). The Worm at the Core: On the Role of Death in Life. Random House.
Speece, M. W., & Brent, S. B. (1984). Children’s understanding of death: A review of three components of a death concept. Child Development, 55(5), 1671–1686.
Taleb, N. N. (2007). The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable. Random House.
Trivers, R. (2011). The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life. Basic Books.
Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Blackwell.
