Drieluik over religie, brein en energie 2
Beste Lezer,
Bijgaand een drieluik dat begon bij één zin van Neil Postman, over televisiereclame als religieuze gelijkenis, en dat gaandeweg een stuk dieper is gaan graven dan die zin zelf voorspelde. De drie essays zijn los te lezen, maar bouwen op elkaar voort, en zijn in die volgorde bedoeld.
Het eerste essay, Zonde, verlossing, korting, neemt Postman’s observatie serieus en onderbouwt haar met Durkheim, Barthes en Bellah: sport en reclame vertonen, gemeten naar structuur en niet naar inhoud, dezelfde vorm als religie. Met een kritische kanttekening aan het eind, want een vergelijking die overal past, past uiteindelijk nergens meer precies.
Het tweede essay, Het brein had het verhaal al klaar, stelt de vraag scherper. Is dit nabootsing, of putten religie, sport en reclame alle drie uit dezelfde, oudere bron? Het antwoord loopt via Cassirer en Lévi-Strauss naar de cognitiewetenschap van religie, inclusief een stevige ontkrachting van het populaire idee dat er een “God-orgaan” in het brein zou zitten.
Het derde essay, De zuinige geest, gaat achter de vorm naar de drang zelf: waarom moet er hoe dan ook een verklaring komen, en waarom houden mensen daaraan vast ook als ze fout blijkt. Het antwoord eindigt, tegen alle verwachting in, bij de energierekening van een orgaan dat twintig procent van je stofwisseling opsoupeert, en bij het bewijs dat diezelfde zuinigheid ook in spieren en arbeid geldt, niet alleen in overtuigingen.
Een literatuurlijst met alle geraadpleegde bronnen per essay is toegevoegd.
Groet,
Peter Koopman
Essay 2. Natuurlijkheid van religie
Het brein had het verhaal al klaar
Waarom religie niet is uitgevonden maar is opgebouwd
I
Het vorige essay in deze reeks eindigde met een vraag die de mediakritiek niet meer kan beantwoorden. Als sport en reclame de vorm van religie overnemen zodra oude religieuze kaders wegvallen, zoals Neil Postman in Technopoly betoogt, veronderstelt dat nog altijd een soort nabootsing, een culturele leegte die toevallig met een oud sjabloon wordt opgevuld. Maar de causaliteit kan ook andersom lopen. Misschien was religie nooit de bron van deze vorm, en was ze zelf al de eerste, meest opzichtige uiting van iets dat dieper zit, een neiging om ervaring in beeld en verhaal te ordenen die met of zonder kerk, met of zonder tempel, hoe dan ook een uitweg zou hebben gevonden. In die lezing lenen reclame en sport niet van religie. Reclame, sport en religie putten alle drie uit dezelfde bron, en religie was gewoon de eerste die er een gebouw omheen zette.
Dat is geen nieuwe gedachte, ze heeft alleen zelden de kans gekregen om zich buiten de theologie te bewijzen. Dit essay volgt haar door drie disciplines die elkaar zelden citeren maar wel naar dezelfde conclusie toewerken: de filosofische antropologie, de cognitiewetenschap, en de neurowetenschap van religie. De volgorde is niet willekeurig, elke laag levert het bewijs dat de vorige laag nog schuldig bleef, en pas aan het eind wordt duidelijk waarom een citaat over televisiereclame uiteindelijk uitkomt bij de bekabeling van het brein zelf.
II
Ernst Cassirer definieerde de mens in An Essay on Man (1944) niet als het rationele dier, maar als animal symbolicum, het dier dat tussen zichzelf en de wereld een symbolisch universum plaatst. Taal, mythe, kunst, religie en wetenschap zijn bij hem geen concurrerende verklaringen van de werkelijkheid, het zijn verschillende dialecten van dezelfde onderliggende capaciteit om ervaring te transformeren tot iets deelbaars. Susanne Langer werkte dat idee in Philosophy in a New Key (1942) uit tot een stevigere claim: symbolische transformatie van ervaring is voor de mens een basisbehoefte, even primair als eten of slapen, en ritueel en mythe zijn daar de vroegste, niet de enige, uitdrukkingen van. Wie dit eenmaal heeft gelezen, herkent de echo ervan in Postmans eigen werk, want zijn leermeesters in de general semantics, met Alfred Korzybski voorop, bewogen zich in precies dit veld: taal en symbool zijn niet transparant, ze vormen de werkelijkheid die ze zouden moeten beschrijven. Postman stond, zonder het altijd hardop te zeggen, op de schouders van precies de traditie die zijn eigen these over reclame als religie zou kunnen ondermijnen en verdiepen.
Wat Langer met symbolische transformatie precies bedoelde, wordt duidelijker aan een simpel voorbeeld. Een huilende baby reageert op honger, dat is signaalgedrag, direct gekoppeld aan een fysieke toestand. Een kind dat een stok oppakt en “paard” roept, doet iets van een andere orde: het gebruikt een object om iets afwezigs present te maken, een handeling die met niets in de fysieke behoefte van het kind te maken heeft en die geen enkel ander dier op deze schaal en met dit gemak uitvoert. Langer’s stelling is dat precies dit vermogen, iets afwezigs symbolisch aanwezig maken, de wortel is van taal, spel, kunst en religie tegelijk, en dat een kerkdienst, een theatervoorstelling en een kinderspel met een stok in wezen dezelfde psychologische handeling zijn, alleen met een andere mate van sociale plechtigheid eromheen.
III
Voor het narratieve deel specifiek is er een aparte lijn onderzoek die het idee van symbolische transformatie handen en voeten geeft. Jerome Bruner onderscheidde twee gelijkwaardige, niet tot elkaar herleidbare denkmodi: het paradigmatische, logisch en argumentatief, en het narratieve, verhalend en temporeel geordend. Zijn punt was niet dat het narratieve een primitieve voorloper van het logische is die de mens ooit zou moeten ontgroeien, maar dat het een blijvend actieve, evenwaardige manier is om ervaring te ordenen, met eigen regels voor wat een goede verklaring is. Claude Lévi-Strauss leverde het harde bewijsmateriaal daarvoor met zijn mythenanalyses: volstrekt ongerelateerde culturen, zonder enig historisch contact, produceren mythes met een verrassend gelijkende onderliggende structuur, opgebouwd uit dezelfde binaire opposities, rauw tegenover gekookt, natuur tegenover cultuur. Dat is lastig te verklaren via toeval of verspreiding, en wijst eerder op een gedeelde ordeningsstructuur die in het brein zelf zit, niet in een boodschap die van cultuur naar cultuur is doorgegeven. Jonathan Gottschall vat dit in The Storytelling Animal (2012) populair samen: kinderen fantaseren spontaan zonder instructie, dromen zijn verhalen, zelfs het besef van een eigen ik is een verhaal dat we onszelf voortdurend vertellen.
Lévi-Strauss had trouwens een voorloper die minder beroemd is gebleven maar minstens zo grondig te werk ging. Vladimir Propp analyseerde in Morphology of the Folktale (1928) honderd Russische volksverhalen en ontdekte dat vrijwel alle ervan zijn opgebouwd uit een vaste reeks van eenendertig narratieve functies, in een vaste volgorde, ongeacht welke personages of decors erin voorkomen. Dat zulke onderliggende sjablonen niet uniek zijn voor het oude Rusland, is later verrassend concreet aangetoond met methoden uit de evolutiebiologie zelf. Jamshid Tehrani en Sara Graça da Silva pasten in 2016 fylogenetische software, normaal gebruikt om verwantschap tussen soorten te reconstrueren, toe op sprookjesvarianten uit de Indo-Europese taalfamilie, en konden zo aantonen dat verhalen als Roodkapje en De Smid en de Duivel al duizenden jaren meegaan, soms tot in het brons- of zelfs steentijdperk, ver voordat de talen waarin ze nu verteld worden uit elkaar groeiden. Verhaalstructuren blijken dus met een taalachtige stabiliteit door de tijd te reizen, precies wat je zou verwachten als ze op een diepere cognitieve regelmaat berusten in plaats van op losse culturele mode.
Bij deze lijn hoort ook een waarschuwing, want niet alles wat verhalend klinkt houdt stand bij nadere inspectie. Joseph Campbell’s monomyth uit The Hero with a Thousand Faces (1949), het idee dat vrijwel alle heldenverhalen wereldwijd dezelfde onderliggende structuur volgen, is verleidelijk en populair, maar methodologisch zwak. Antropologen als Alan Dundes hebben er terecht op gewezen dat Campbell selectief shopt in mythologisch materiaal totdat het gewenste patroon zichtbaar wordt, en details weglaat die niet passen. Het is de moeite waard om Lévi-Strauss en Campbell hier expliciet uit elkaar te houden: de een bouwt zijn claim op systematische, falsifieerbare structuuranalyse, de ander op een aantrekkelijk verhaal over verhalen dat zelf te weinig weerstand biedt aan wishful thinking.
IV
Er is ook een specifiek argument voor het beelddenken los van het narratieve. George Lakoff en Mark Johnson stelden in Metaphors We Live By (1980) dat abstract denken geen letterlijk, amodaal proces is, maar is opgebouwd uit belichaamde beeldschema’s, container, pad, kracht, balans, die van fysieke ervaring naar abstractie worden overgezet. Een zin als “de discussie liep vast” of “ik zie je punt” is geen toevallige taalkundige gewoonte, het is denken in beeld dat toevallig woorden heeft aangetrokken. Dat betekent dat beelddenken geen stijlkeuze is die bovenop taal wordt gelegd, het is de architectuur eronder, en dat maakt het des te aannemelijker dat een cultuurvorm die zwaar op beeld en metafoor leunt, zoals religie, sport en reclame alle drie doen, niet een oppervlakkige truc gebruikt maar precies de taal spreekt waarin de menselijke geest sowieso al denkt.
Susan Goldin-Meadow leverde hier onbedoeld sterk bewijs voor met haar onderzoek naar gebaren bij blinden. Mensen die van geboorte af blind zijn, hebben nog nooit iemand een gebaar zien maken, en toch gebaren ze spontaan mee terwijl ze praten, met vrijwel dezelfde timing, vorm en frequentie als ziende sprekers, ook wanneer ze weten dat hun gesprekspartner al even blind is en niets kan zien. Dat gebaar is dus niet aangeleerd door imitatie van andermans handbewegingen, het lijkt rechtstreeks te ontspringen aan een onderliggende, ruimtelijke manier van denken die zich uit zodra er gesproken wordt, gezien of niet gezien. Een verwant verschijnsel is het bouba-kiki-effect, voor het eerst beschreven door Wolfgang Köhler in 1929 en sindsdien in tientallen talen gerepliceerd: mensen koppelen de klank “bouba” bijna unaniem aan een rond gevormde figuur en “kiki” aan een hoekige, ongeacht hun moedertaal. Klank en vorm blijken dus op een pre-linguïstisch niveau met elkaar verbonden, weer een aanwijzing dat er onder de taal een ouder, beeldgebaseerd systeem ligt te wachten tot het een stem krijgt.
V
Waarom zou dit alles evolutionair zijn blijven bestaan, als het al is geselecteerd en niet gewoon een bijproduct is? Robin Dunbar’s werk over roddel als sociale grooming laat zien dat verhalen vertellen een efficiënte manier is om sociale informatie te delen en coalities te signaleren in groepen die te groot zijn geworden om iedereen individueel te controleren. Steven Pinker opperde dat fictie functioneert als een soort vluchtsimulator, je kunt gevaarlijke sociale of fysieke scenario’s veilig doorleven in verhaalvorm voordat je ze in het echt tegenkomt, al is Pinker zelf voorzichtig met te sterke adaptationistische claims hierover. Walter Ong voegt in Orality and Literacy een praktischer, minder romantische verklaring toe: in orale culturen zonder schrift moet kennis wel de vorm van verhaal, formule en ritme aannemen, want dat is de enige betrouwbare manier om iets in het geheugen te bewaren en foutloos door te geven. Dat relativeert de zaak een beetje. Een deel van onze voorkeur voor verhaal is misschien niet zuiver aangeboren, maar geheugentechnologie uit een tijd zonder extern opslagmedium, die we cognitief zijn blijven meedragen ook nu we allang schrift, cloudopslag en Wikipedia hebben.
VI
Hoe oud is deze neiging precies, en gaat ze aan bewustzijn zelf vooraf? Julian Jaynes stelde in The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (1976) letterlijk dat mensen vóór ongeveer 1200 voor Christus geen introspectief zelfbewustzijn hadden zoals wij dat kennen, en handelden op basis van auditieve “stemmen” die als goddelijke bevelen werden ervaren, zonder een innerlijke waarnemer die het proces observeerde. Mythe en beeld waren in die lezing niet een manier om ervaring te verwerken, ze waren het enige beschikbare besturingssysteem. Het is een prachtig boek en een wetenschappelijk zwak boek tegelijk. Jaynes onderbouwde zijn timeline onder meer met een literaire waarneming: in de Ilias, die hij dateerde vlak vóór de veronderstelde omslag, ontbreken volgens hem woorden voor een innerlijk, reflecterend zelf, terwijl personages voortdurend handelen op aansporing van goden die letterlijk tegen hen spreken. Classici hebben daar met reden tegenin gebracht dat de afwezigheid van een introspectief vocabulaire in een episch gedicht over goden en helden net zo goed een literair genre-conventie kan zijn als het bewijs van een andere psyche, zoals de afwezigheid van innerlijke monologen in een moderne actiefilm ook niets zegt over het bewustzijn van de kijker. Archeologie en neurowetenschap ondersteunen de timeline en het mechanisme sowieso nauwelijks, en binnen de cognitiewetenschap geldt Jaynes als stimulerend, niet als serieus verdedigbaar in de details.
Een beter onderbouwd alternatief komt van Merlin Donald, in Origins of the Modern Mind (1991). Hij onderscheidt vier cognitieve stadia in de menselijke evolutie: episodisch, zoals bij andere primaten en gebonden aan de directe context, mimetisch, gebaar en ritueel zonder volledige taal, mythisch, waarin narratief denken met taal ontstaat en losse episodes tot een gedeeld wereldbeeld integreert, en theoretisch, met schrift, externe geheugenopslag en formele logica. Het mythische stadium is bij Donald geen afwezigheid van bewustzijn, het is wel de oudste, meest basale vorm ervan, voorafgaand aan het soort reflectief zelfbewustzijn dat pas met schrift goed op gang komt. Dat is waarschijnlijk de nauwkeurigste formulering van het idee dat beeld en verhaal aan het latere, reflectieve bewustzijn voorafgaan: niet in de zin van compleet gedachteloos, maar wel als de oudste laag waar de nieuwere laag bovenop is gebouwd.
VII
Bij het individu is deze volgorde beter gedocumenteerd dan bij de soort. Antonio Damasio onderscheidt een protoself en core self, een minimale, beeldmatige, lichaamsgebonden vorm van ervaren die er al is voordat er sprake is van een autobiografisch zelf, dat pas ontstaat met taal, doorgaans rond het derde levensjaar. Jean Mandler liet in haar onderzoek naar perceptual meaning analysis zien dat baby’s al ruimtelijke, beeldschematische concepten vormen, container, pad, boven-onder, lang voordat ze een woord kunnen zeggen. Dat correleert precies met kindertijdamnesie: vrijwel niemand herinnert zich iets van vóór het vierde levensjaar, niet omdat er toen geen bewustzijn was, maar omdat het narratieve, taalgebonden zelf dat herinneringen tot een samenhangend verhaal aaneenrijgt nog niet operationeel was.
Wat deze bevinding extra gewicht geeft, is dat de oudere laag niet verdwijnt zodra de nieuwere erbij komt, ze blijft actief liggen en blijft het gedrag mede sturen. Sigmund Freud noemde dat het primaire proces, beeldmatig, associatief, ongevoelig voor tegenspraak en tijd, in tegenstelling tot het secundaire, verbale en logische proces dat er later overheen komt zonder het te vervangen. Carl Jung ging verder met het collectief onbewuste en de archetypen, een permanente, niet-persoonlijke onderlaag die zich in dromen en mythes blijft manifesteren, ongeacht individuele biografie. Iain McGilchrist herformuleert dit neurologisch in The Master and His Emissary (2009): de rechterhersenhelft, holistisch en beeldend, is de bredere, oudere aandachtmodus, de linkerhersenhelft met haar talige precisie is de latere specialist die zich in de moderniteit steeds meer als baas gedraagt over een dienaar die eigenlijk de bredere blik heeft. Michael Gazzaniga’s split-brain-onderzoek voegt een venijnige twist toe: de linkerhelft functioneert als interpreter die achteraf een samenhangend verhaal verzint bij beslissingen die al door andere, niet-narratieve processen zijn genomen. In een van zijn bekendste demonstraties kreeg een patiënt met een doorgesneden hersenbalk een opdracht te lezen die alleen aan de rechterhelft werd getoond, bijvoorbeeld “sta op en loop”, en de patiënt stond inderdaad op. Gevraagd waarom, produceerde de taalvaardige linkerhelft, die de opdracht zelf nooit had gezien, zonder aarzelen een verklaring, “ik wilde iets te drinken halen”, volstrekt overtuigd van haar eigen verzinsel. Reflectief bewustzijn narrateert dus voortdurend wat de oudere laag al besliste, in plaats van zelf de regie te voeren, en het meest verontrustende detail is niet dat het brein confabuleert, maar dat het dat doet zonder enige twijfel te voelen over de waarheid van zijn eigen verhaal.
VIII
Al deze lagen samen leveren een goed onderbouwd antwoord op waarom beeld en verhaal universeel zijn. Ze verklaren nog niet waarom religie specifiek zo hardnekkig terugkeert, in elke cultuur, onder elke breedtegraad, ongeacht politiek systeem of technologisch niveau. Voor dat specifieke probleem heeft de neurowetenschap decennialang naar een letterlijke locatie gezocht, en telkens misgegrepen.
V.S. Ramachandran opperde in Phantoms in the Brain (1998) een “God module” in de temporale kwab, gebaseerd op verhoogde limbische activiteit bij patiënten met temporale epilepsie tijdens religieuze ideatie. Michael Persinger ging verder met zijn beruchte God Helmet, een apparaat dat met zwakke magnetische velden over de slaapkwabben een gevoelde aanwezigheid zou opwekken. Toen een onafhankelijke Zweedse groep onder leiding van Pehr Granqvist het experiment in 2005 dubbelblind herhaalde, bleek het effect volledig te verklaren door suggestie en verwachting bij de proefpersoon, niet door het magnetische veld zelf. Dean Hamer’s God gene, het VMAT2-gen uit The God Gene (2004), onderging hetzelfde lot: nooit fatsoenlijk gerepliceerd, wetenschappelijk inmiddels grotendeels afgeschreven. Telkens hetzelfde patroon. Iemand vindt eerst iets suggestiefs, de pers maakt er een orgaan van, en bij nadere inspectie lost het op in ofwel diffuse netwerkactiviteit ofwel een verwachtingseffect dat net zo goed door een placebo wordt opgewekt.
IX
Het model dat wel overeind is gebleven, is precies het tegenovergestelde van een dedicated module. Pascal Boyer beschrijft in Religion Explained (2001), samen met Justin Barrett en Scott Atran, religieuze cognitie als een bijproduct van losse, veel oudere, domeinneutrale systemen die toevallig samen iets opleveren dat wij achteraf religieus noemen. Een hyperactieve agentdetector (HADD) ziet overal opzet en intentie, ook waar geen agens is. Theory of mind schrijft mentale toestanden toe aan wezens die daar strikt genomen geen aanspraak op kunnen maken. Een geheugenvoorkeur voor minimaal contra-intuïtieve concepten, net genoeg afwijking van het gewone om te blijven hangen zonder onbegrijpelijk te worden, zorgt dat een sprekende boom beter onthouden en doorverteld wordt dan een gewone boom of een compleet absurde. Deborah Kelemen voegt daar sterk ontwikkelingspsychologisch bewijs aan toe met haar onderzoek naar promiscuous teleology: peuters, cross-cultureel en zonder religieuze opvoeding, verklaren spontaan waarom dingen bestaan in termen van doel, wolken zijn er om te regenen, stenen zijn puntig zodat dieren er niet op gaan zitten. Dat is sterk bewijs voor natuurlijk, niet aangeleerd, maar het wijst naar een verzameling algemene denkneigingen die toevallig samenwerken, niet naar één orgaan met een kruisje erop.
Justin Barrett en Melanie Nyhof toetsten in 2001 rechtstreeks welke concepten in dit systeem het beste beklijven, door proefpersonen verhalen te laten navertellen die om de beurt heel gewone, heel bizarre en minimaal contra-intuïtieve elementen bevatten, en die verhalen vervolgens door een keten van navertellers te sturen, zoals bij het telefoonspelletje. Na een paar navertellingen waren de gewone details onherkenbaar vervlakt en de compleet bizarre details grotendeels verdwenen, terwijl de minimaal contra-intuïtieve elementen, een standbeeld dat hoort maar niet ziet, een geest die door muren gaat maar toch herinneringen heeft, opvallend intact bleven. Religieuze concepten zijn in deze lezing dus geen inhoudelijk overtuigende beweringen die mensen na zorgvuldige afweging aannemen, het zijn de overlevers van een generaties durend filtratieproces dat simpelweg bepaalde soorten informatie beter door menselijk geheugen laat passeren dan andere.
X
Hier ligt een open debat dat bepaalt of natuurlijk ook adaptief betekent. Boyer en Atran zien religie als spandrel, een bijproduct zonder eigen selectievoordeel, de onvermijdelijke ruis van een brein dat voor andere dingen is gebouwd. David Sloan Wilson verdedigt in Darwin’s Cathedral (2002) het tegenovergestelde: religie werd direct geselecteerd omdat religieuze groepen beter samenwerkten en elkaar meer vertrouwden dan concurrerende, niet-religieuze groepen, een these die Jonathan Haidt later populariseerde met zijn idee van de hive switch. Dat vereist wel groepsselectie als mechanisme, en dat mechanisme staat zwak binnen de evolutiebiologie zelf. Steven Pinker liet in zijn essay The False Allure of Group Selection (2012) zien, in het verlengde van het oudere werk van George Williams, dat individuele en verwante selectie vrijwel altijd een zuiniger, sterkere verklaring geven, en dat groepsselectie zelden nodig is om hetzelfde effect te verklaren. De weegschaal helt hier eerder naar Boyer en Atran dan naar Wilson en Haidt, niet omdat het minder romantische verhaal per se waarachtiger is, maar omdat het mechanisme eronder wetenschappelijk steviger staat.
Er is overigens een derde positie die de tegenstelling deels ontmijnt. Dan Sperber beschrijft in zijn cultural attraction theory culturele voorstellingen, waaronder religieuze, niet als iets dat wel of niet direct is geselecteerd op groepsniveau, maar als het resultaat van talloze kleine, individuele overdrachtsmomenten waarbij sommige ideeën simpelweg makkelijker worden opgepikt, onthouden en doorverteld dan andere, om precies de cognitieve redenen die Boyer en Barrett beschrijven. Een idee hoeft in deze lezing niet nuttig te zijn voor de groep om zich te verspreiden, het hoeft alleen aantrekkelijk te zijn voor het individuele brein, en die twee vallen soms samen en soms niet. Dat is geen compromis tussen spandrel en adaptatie, het is een derde mechanisme, dichter bij hoe een geruchtenstroom zich door een buurt verspreidt dan bij hoe een orgaan wordt geselecteerd.
Wat betekent dit voor de bewering dat religie niet gemaakt is maar voortkomt uit de hersenstructuur? Ze klopt, met een precisering die het hele verschil maakt, en die precisering vindt zijn beste analogie bij Noam Chomsky’s universele grammatica. Het vermogen om taal te leren is aangeboren en universeel, maar niemand wordt geboren met Nederlands, de specifieke taal wordt cultureel aangeleerd bovenop een aangeboren capaciteit. Precies zo hier. De vorm, de neiging tot agentdetectie, doelverklaring en het onthouden van net-iets-te-rare concepten, is aangeboren en niet gecreëerd. De inhoud, deze god heet Jahweh, die ziel gaat naar de hemel, dat ritueel op vrijdag, is wel degelijk cultureel geconstrueerd, net zo goed als het Nederlands cultureel geconstrueerd is bovenop een universele grammatica.
Dat verklaart waarom sport en reclame, zonder ooit door een priester te zijn goedgekeurd, moeiteloos in dezelfde mal passen als religie: ze spreken dezelfde aangeboren neigingen aan, agentdetectie, patroonherkenning, minimaal contra-intuïtieve beelden, teleologische verklaring, en gieten er simpelweg andere inhoud in. Wat nog openblijft, is waarom die neigingen zo dringend zijn dat mensen zelden tevreden zijn met “ik weet het niet”. Waarom moet er hoe dan ook een verklaring komen, ongeacht of ze klopt? Die vraag naar de urgentie zelf, niet naar de vorm maar naar de drang, is waar het derde en laatste essay in deze reeks mee begint.
Literatuurlijst
Gegroepeerd per essay, in volgorde van eerste vermelding. Auteurs die in meerdere essays terugkeren staan alleen vermeld bij het essay waar ze voor het eerst een rol spelen.
Essay 1: Zonde, verlossing, korting
Postman, N. (1982). The Disappearance of Childhood. Delacorte Press.
Postman, N. (1992). Technopoly: The Surrender of Culture to Technology. Knopf.
Durkheim, É. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse. Alcan. (Engelse vertaling: The Elementary Forms of Religious Life.)
Bellah, R. N. (1967). Civil Religion in America. Daedalus, 96(1).
Elias, N. & Dunning, E. (1986). Quest for Excitement: Sport and Leisure in the Civilizing Process. Basil Blackwell.
Barthes, R. (1957). Mythologies. Éditions du Seuil.
Twitchell, J. B. (1996). Adcult USA: The Triumph of Advertising in American Culture. Columbia University Press.
Campbell, C. (1987). The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Basil Blackwell.
Eliade, M. (1957). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Harcourt Brace.
Smith, J. Z. (1978). Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions. Brill.
Smith, J. Z. (1982). Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. University of Chicago Press.
Bernays, E. (1928). Propaganda. Horace Liveright.
Packard, V. (1957). The Hidden Persuaders. David McKay Company.
Muniz, A. M. & O’Guinn, T. C. (2001). Brand Community. Journal of Consumer Research, 27(4).
Lincoln, B. (2003). Holy Terror: Thinking about Religion after September 11. University of Chicago Press.
Asad, T. (1993). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Johns Hopkins University Press.
Essay 2: Het brein had het verhaal al klaar
Cassirer, E. (1944). An Essay on Man. Yale University Press.
Langer, S. K. (1942). Philosophy in a New Key. Harvard University Press.
Bruner, J. (1986). Actual Minds, Possible Worlds. Harvard University Press.
Lévi-Strauss, C. (1964). Mythologiques I: Le Cru et le Cuit. Plon. (Engelse vertaling: The Raw and the Cooked.)
Gottschall, J. (2012). The Storytelling Animal: How Stories Make Us Human. Houghton Mifflin Harcourt.
Propp, V. (1928). Morphology of the Folktale. Academia (Leningrad).
Tehrani, J. J. & Da Silva, S. G. (2016). Comparative Phylogenetic Analyses Uncover the Ancient Roots of Indo-European Folktales. Royal Society Open Science, 3(1).
Campbell, J. (1949). The Hero with a Thousand Faces. Pantheon Books.
Dundes, A. (diverse essays over de methodologische zwakte van de monomyth-these, o.a. in Parsing Through Customs, 1987).
Lakoff, G. & Johnson, M. (1980). Metaphors We Live By. University of Chicago Press.
Goldin-Meadow, S. (diverse publicaties over gebaar bij congenitaal blinde sprekers, o.a. in Psychological Science, jaren negentig en later).
Köhler, W. (1929). Gestalt Psychology. Liveright. (Oorsprong van het bouba-kiki-effect.)
Dunbar, R. (1996). Grooming, Gossip, and the Evolution of Language. Harvard University Press.
Pinker, S. (1997). How the Mind Works. Norton.
Ong, W. J. (1982). Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. Methuen.
Jaynes, J. (1976). The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Houghton Mifflin.
Donald, M. (1991). Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Harvard University Press.
Damasio, A. (2010). Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. Pantheon.
Mandler, J. M. (2004). The Foundations of Mind: Origins of Conceptual Thought. Oxford University Press.
Freud, S. (1900). Die Traumdeutung. Franz Deuticke.
Jung, C. G. (1959). The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, deel 9. Princeton University Press.
McGilchrist, I. (2009). The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World. Yale University Press.
Gazzaniga, M. S. (2011). Who’s in Charge? Free Will and the Science of the Brain. Ecco.
Ramachandran, V. S. & Blakeslee, S. (1998). Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind. William Morrow.
Persinger, M. A. (diverse artikelen over de “God Helmet”, jaren tachtig en negentig, o.a. in Perceptual and Motor Skills).
Granqvist, P., Fredrikson, M., Unge, P., Hagenfeldt, A., Valind, S., Larhammar, D. & Larsson, M. (2005). Sensed Presence and Mystical Experiences Are Predicted by Suggestibility, Not by the Application of Transcranial Weak Complex Magnetic Fields. Neuroscience Letters, 379(1).
Hamer, D. (2004). The God Gene: How Faith Is Hardwired into Our Genes. Doubleday.
Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books.
Barrett, J. L. (2004). Why Would Anyone Believe in God?. AltaMira Press.
Barrett, J. L. (2012). Born Believers: The Science of Children’s Religious Belief. Free Press.
Atran, S. (2002). In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press.
Kelemen, D. (1999, 2004 e.v.). Onderzoek naar “promiscuous teleology” bij kinderen, o.a. gepubliceerd in Cognition en Psychological Science.
Barrett, J. L. & Nyhof, M. (2001). Spreading Non-Natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials. Journal of Cognition and Culture, 1(1).
Wilson, D. S. (2002). Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. University of Chicago Press.
Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. Pantheon.
Pinker, S. (2012). The False Allure of Group Selection. Edge.org.
Williams, G. C. (1966). Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press.
Chomsky, N. (1965). Aspects of the Theory of Syntax. MIT Press.
Sperber, D. (1996). Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Blackwell.
