Beste lezer,

In december schiet het Amerikaanse leger misschien een moordenaar dood, en Nederland noemt dat barbaars, met een stuk vlees op de vork.

In het kort. Vroeger stonden er duizenden mensen op het plein als iemand werd terechtgesteld, en ze kwamen om te kijken. Daarna zetten we er een muur omheen, net als om het slachthuis. We werden niet zachter, alleen gevoeliger voor wat we zien. De verkeersdode, de Russische jongen in de loopgraaf en het dier op ons bord hebben geen gezicht, dus ze raken ons niet. Partij kiezen in een oorlog is geen hypocrisie, maar ook een ambulance rijdt voor één kant. En het scherm geeft ons eindelijk wat we altijd wilden: alles zien, zonder erbij te hoeven zijn.

Onze ethiek gaat minder over leven en dood dan over wat we wel en niet te zien krijgen.

Wie zeker weet dat hij niet zou kijken, heeft het zijn duim nog niet gevraagd.

Peter Koopman

Voormalig sportdocent, maar vooral amateur-antropoloog van de menselijke illusie — gespecialiseerd in de kruising tussen biologie, gedrag, macht, zelfbedrog en ons absurde verlangen naar validatie.

 

Het schavot in je broekzak

Over kijken, doden en de afstand daartussen

Peter Koopman

I. De Markt in Delft

Op 14 juli 1584 staat er op de Markt in Delft een menigte die niet naar huis gaat. Vier dagen eerder heeft een jonge Bourgondiër, Balthasar Gerards, in het Prinsenhof de prins van Oranje van dichtbij neergeschoten. Nu wordt hij afgemaakt, en afmaken is hier het juiste woord, want doden gaat sneller. Volgens de kronieken wordt eerst de hand die het pistool hield met een gloeiend ijzer afgebrand. Daarna wordt hem met gloeiende tangen het vlees van de botten getrokken. Hij wordt levend opengesneden, zijn hart wordt eruit gehaald en hem in het gezicht gegooid, zijn hoofd komt op een staak. Wie vooraan stond, kon het ruiken.

 

Niemand op die Markt vond dit een ontsporing. Het was de bedoeling. Een vorst was vermoord en de orde moest worden hersteld, zichtbaar, op het lichaam van de dader, ten overstaan van iedereen die het wilde zien. En iedereen wilde het zien.

 

Ruim anderhalve eeuw later, in Parijs, gebeurt hetzelfde met meer voorbereiding. Robert-François Damiens heeft op 5 januari 1757 in Versailles koning Lodewijk XV met een zakmes in de zij gestoken. De wond is oppervlakkig; de koning herstelt binnen enkele dagen. Damiens herstelt nooit meer. Op 2 maart wordt hij veroordeeld, op 28 maart wordt het vonnis op de Place de Grève voltrokken. Ook bij hem wordt eerst de hand verbrand die het mes vasthield. Daarna gaan de tangen in borst, armen en dijen, en in de wonden wordt gesmolten lood gegoten, kokende olie, brandende hars. Vier paarden moeten hem uiteentrekken. Dat lukt niet. Er worden paarden bijgezet. Het lukt nog steeds niet. Uiteindelijk snijdt de beul met een mes de pezen door, zodat de paarden hun werk kunnen afmaken. Volgens de ooggetuigen leefde Damiens nog toen zijn ledematen al los waren.

 

Rond het plein waren de ramen verhuurd. Wie geld had, keek van boven, met een glas wijn en een goed uitzicht. Een Venetiaanse avonturier die later om heel andere dingen beroemd zou worden, huurde er een met vrienden en schreef jaren later op dat hij het na een tijd niet meer kon aanzien, terwijl zijn gezelschap in hetzelfde raam zich met elkaar bezighield op een manier die met rouw weinig te maken had. Het was geen begrafenis. Het was een dagje uit.

 

Twee eeuwen later opende een Franse filosoof een boek over de geschiedenis van de gevangenis met precies dit verslag. Zijn punt was dat de straf binnen tachtig jaar van gedaante wisselde: van het gemartelde lichaam op het plein naar het tijdschema van de gedetineerde in zijn cel. De macht hield op met slaan en begon te kijken. Dat is een mooie stelling en ze is vaak geciteerd. Maar ze laat iets liggen wat op dat plein evident was: het publiek kwam niet om iets te leren. Het kwam om iets te zien.

 

In datzelfde jaar 1757 publiceerde een jonge Ierse schrijver een verhandeling over het sublieme, waarin een gedachte-experiment staat dat ik niet kan verbeteren. Stel, schrijft hij, dat je de meest aangrijpende tragedie opvoert die ooit is geschreven, met de beste acteurs, het mooiste decor en de beste muziek. En stel dat halverwege het gerucht rondgaat dat op het plein ernaast een hooggeplaatste misdadiger wordt terechtgesteld. Binnen een moment is de schouwburg leeg. Hij gebruikte het om aan te tonen dat nagebootst lijden het aflegt tegen echt lijden. Wat hij terloops aantoonde, is dat wij liever naar de werkelijkheid kijken dan naar haar verbeelding, zeker als die werkelijkheid bloedt.

 

Nog een eeuw later, in 1849, stond een Engelse romanschrijver in de nacht voor een dubbele ophanging in Londen tussen het wachtende publiek. Hij schreef de volgende dag een woedende brief aan de krant. Niet over de veroordeelden, maar over de mensen om hem heen: het gefluit, de grappen, de liedjes waarin de naam van de veroordeelde vrouw werd verwerkt, de zakkenrollers, het gedrang, het gelach toen de val openging. Hij had verwacht dat de dood ontzag zou wekken. Hij zag een kermis.

 

Dat is het vertrekpunt van dit stuk. Niet de vraag of de doodstraf deugt; daarover zijn bibliotheken volgeschreven en ik voeg er niets aan toe. De vraag is wat er gebeurt in het hoofd van degene die kijkt, en in het hoofd van degene die zegt dat hij nooit zou kijken.

II. De muur

Nederland voltrok zijn laatste openbare terechtstelling in 1860, in Maastricht. Tien jaar later verdween de doodstraf uit het commune strafrecht. Wie dat leest als het verhaal van een volk dat zachter werd, slaat een stap over.

 

Neem een zondag in een burgerhuis ergens in de zeventiende eeuw. Op tafel ligt een heel dier: een speenvarken, een haas, een gans met kop en poten. De heer des huizes snijdt het aan, voor de ogen van zijn gasten, en dat snijden is een kunst die bij de opvoeding hoort. Spring nu driehonderd jaar vooruit. Het vlees ligt in plakken op een schaal, het aansnijden gebeurt in de keuken, en het dier zelf is uit het zicht verdwenen, eerst naar de slager aan de rand van het dorp, daarna naar een slachthuis aan de rand van het land, achter een hek, zonder ramen, met een parkeerplaats voor het personeel. Wie vandaag in de supermarkt een kipfilet koopt, koopt een object dat zo grondig van zijn herkomst is losgemaakt dat het geen veer, geen bot en geen oog meer heeft. Het lijkt meer op een zeep dan op een dier.

 

Een Duitse socioloog die in de jaren dertig naar Engeland vluchtte, beschreef dit proces aan de hand van tafelmanieren, en zijn conclusie geldt verder dan de eettafel. Mensen werden niet minder bereid om te doden; ze werden gevoeliger voor het zien ervan. Wat gênant werd, ging achter de schermen: het slachten, het sterven, de ontlasting, de seks, de waanzin, het lijk. De slachter verhuisde naar de rand van de stad, de stervende naar het ziekenhuis, de krankzinnige naar het gesticht, de terechtstelling naar de binnenplaats van de gevangenis. Het geweld bleef. De muur kwam erbij.

 

Een Nederlandse historicus die de Amsterdamse executies van de zeventiende tot de negentiende eeuw doorvlooide, kwam tot een ongemakkelijke vaststelling voor de Franse filosoof van daarnet. De afkeer van het publieke schavot groeide al lang voordat de gevangenis als systeem bestond. De maag draaide eerder dan de macht. Pas toen genoeg burgers het spektakel niet meer konden verdragen, verdween het. Het systeem volgde de gevoeligheid, niet andersom.

 

Daar zit een eerste spiegel voor de lezer. De Nederlander die vandaag zegt dat hij een openbare executie walgelijk vindt, eet in meerderheid vlees. Hij wil dat het dier dood is en hij wil het niet zien sterven. Hij wil dat de moordenaar wordt opgesloten en hij wil niet weten hoe de cel ruikt. Zijn walging is echt, maar ze betreft niet de daad. Ze betreft het beeld van de daad. Dat is geen verwijt; het is een beschrijving van hoe dit organisme werkt. Het kan uitstekend leven met wat het niet ziet.

 

Elke slachterij werkt volgens dit principe. Een Amerikaanse politicoloog liet zich vijf maanden inhuren in een rundvleesfabriek in Nebraska en beschreef hoe het doden daar over honderden handen is verdeeld. Eén man drijft de dieren de gang in, een ander bedient de schietpen, een derde hangt het karkas aan de haak, een vierde snijdt de keel door, en vanaf daar gaat het nog honderdveertig stations verder. Er is precies één werkplek waar het doden zelf gebeurt, en wie daar staat, ziet de rest niet. De rest ziet hem niet. Geweld dat over genoeg schakels is verdeeld, heeft geen dader meer. Het heeft een organogram.

III. Fort Hood, één uur ’s middags

Op 3 december 2026 staat in Fort Hood, Texas, een terechtstelling gepland die het Amerikaanse leger in ruim zestig jaar niet heeft uitgevoerd. Nidal Hasan, psychiater in dienst van de landmacht, liep in november 2009 een gebouw binnen waar soldaten hun medische keuring voor uitzending kregen, riep dat God groot is en schoot dertien mensen dood. Hij werd veroordeeld, wachtte vele jaren in de dodencel, en nu heeft de president getekend. Het wordt een vuurpeloton, op de basis waar hij moordde, om één uur ’s middags plaatselijke tijd. Of het ervan komt, is nog onzeker; een beroep bij de civiele rechter kan alles jaren stilleggen.

 

Hier in Nederland was de reactie voorspelbaar. Barbaars, middeleeuws, onbeschaafd. Ik wil de lezer iets anders voorleggen. Stel dat het leger besloot de terechtstelling niet achter een muur te laten plaatsvinden, voor twee journalisten en een handvol getuigen, maar haar uit te zenden. Een livestream, gratis, op elk platform. Wat gebeurt er dan?

 

Eerst de tijd. Eén uur ’s middags in Texas is acht uur ’s avonds in Nederland. Het journaal is net afgelopen. De kinderen liggen of gaan bijna naar bed. Je zit op de bank, je telefoon ligt naast je. Er verschijnt een melding.

 

Wat de lezer op dat moment doet, weet hij pas als het zover is, en dat is precies waarom het een interessante vraag is. Mensen voorspellen hun eigen gedrag in morele situaties notoir slecht. Ze overschatten hun moed, hun mededogen en hun weerstand tegen de verleiding. Het hoofd dat zegt “ik zou nooit kijken” is een ander hoofd dan het hoofd dat om acht uur ’s avonds een melding ziet. Het eerste is een woordvoerder. Het tweede is een organisme dat al tienduizenden jaren beloond wordt voor kijken naar gevaar.

 

Want daar ligt de evolutionaire kern van die Parijse ramen. Onderzoekers die de fascinatie voor het morbide hebben gemeten, komen steeds op hetzelfde uit: wij kijken naar dood, geweld en rampen omdat het ons iets leert zonder dat het ons iets kost. Wie ziet hoe een ander valt, leert waar de rand is. Wie ziet hoe een ander wordt gestraft, leert wat de groep niet tolereert. De nieuwsgierigheid naar het gruwelijke is geen ontsporing van de menselijke natuur; ze is er een onderdeel van. True crime, ramptoerisme, het afremmen bij een ongeluk op de snelweg, de kijkcijfers van oorlogsbeelden: allemaal uit dezelfde kraan.

 

Maar er zit een tweede mechanisme in, en dat is voor de organisator gevaarlijker. Het openbare schavot verdween niet alleen uit medelijden. Het verdween omdat het niet te regisseren viel. Het publiek koos te vaak de verkeerde kant. Het jouwde de beul uit als hij zijn werk slecht deed, het riep de veroordeelde toe, het bestormde soms het schavot, het maakte van misdadigers helden. Balthasar Gerards, die op de Markt in Delft werd afgemaakt, werd in delen van het katholieke Europa vereerd als martelaar; zijn familie kreeg van de Spaanse koning landgoederen en een adellijke titel. De orde die op zijn lichaam werd hersteld, werd op hetzelfde lichaam aangevochten.

 

Breng dat naar Texas. Een man die bij zijn proces nauwelijks verdediging voerde en zijn daad presenteerde als plicht, wordt doodgeschoten op de plek van zijn aanslag, met beelden die in een paar seconden over de hele wereld gaan. Wie die beelden vanuit een ander wereldbeeld bekijkt, ziet geen gerechtigheid. Hij ziet een martelaar, gefilmd door de vijand zelf, gratis gemonteerd en verspreid door honderd miljoen duimen. Een propaganda-afdeling had het niet beter kunnen produceren. Het schavot op het plein kon zich tegen zijn regisseur keren; het schavot in de feed doet dat wereldwijd.

 

En dan het vuurpeloton zelf. In de Amerikaanse traditie krijgt een van de schutters een geweer met een losse flodder, zonder dat iemand weet wie. Elke schutter kan daarna geloven dat hij het niet was. Het vuurpeloton lijkt op het eerste gezicht de rauwste, meest persoonlijke vorm van terechtstellen: mannen met geweren, een man aan een paal. Kijk beter en het blijkt een vroeg stuk techniek voor het tegendeel. Vijf man schieten opdat niemand schiet. De verantwoordelijkheid wordt verdund tot ze niet meer te proeven is. Het is het slachthuis in het klein.

IV. Doden zonder vonnis

Wie de doodstraf verdedigt, of in elk geval het geschreeuw ertegen wil relativeren, wijst vaak op een ander soort doden: de doden waarover niemand demonstreert. In Nederland sterven jaarlijks rond de zevenhonderd mensen in het verkeer. Er sterven mensen door misdrijven, door een wachtlijst, door een behandeling die te duur werd bevonden, door een ambulance die twintig minuten te laat kwam omdat de post in de buurt was wegbezuinigd. Niemand van hen heeft een vonnis gekregen. Ze zijn wel dood.

 

Het is verleidelijk dit tegen de critici van de doodstraf in te zetten: jullie maken je druk over één terechtgestelde moordenaar en zwijgen over honderden onschuldigen. Het argument heeft een kern van waarheid en een zwakke plek, en beide verdienen aandacht.

 

Eerst de kern. Neem twee automobilisten. Ze hebben allebei op hetzelfde feestje zes biertjes gedronken, ze stappen allebei om half één in hun auto, ze rijden allebei met vijftig door dezelfde woonwijk. Bij de eerste steekt er op dat moment niemand over; hij komt thuis, zet de auto op de oprit en gaat slapen. Bij de tweede stapt een meisje van negen achter een geparkeerde bus vandaan. Hij rijdt haar dood.

 

Wat onderscheidt die twee mannen? Hun gedrag niet, hun intentie niet, hun roekeloosheid niet. Het enige verschil is een meisje achter een bus, en over dat meisje hadden ze geen van beiden zeggenschap. Toch krijgt de eerste, als hij al wordt aangehouden, een boete en een rijverbod, en de tweede jaren cel en de rest van zijn leven een gezicht dat hem ’s nachts wakker houdt. Filosofen noemen dit morele toevalligheid: wij beoordelen mensen voor een groot deel op wat hen overkwam, terwijl we beweren dat we hen beoordelen op wat ze deden.

 

Experimenteel psychologisch onderzoek heeft laten zien dat ons hoofd hier twee rekensommen tegelijk maakt. Vraag mensen hoe verkeerd een handeling was, en ze kijken vooral naar de bedoeling. Vraag ze hoe hard de dader gestraft moet worden, en ze kijken vooral naar de afloop. De pechvogel en de geluksvogel deden in hun ogen even fout; de pechvogel moet toch veel zwaarder boeten. Het strafrecht is dat gespleten oordeel in wetsartikelen gegoten.

 

En dan het woord. Wij noemen wat de tweede automobilist deed een ongeluk. Dat woord zegt: het overkwam hem. Maar het overkwam hem niet. Hij besloot om half twaalf nog een rondje te geven en om half één de sleutels te pakken. In de Engelstalige verkeersveiligheidswereld is daarom bewust een taalstrijd gevoerd, met het doel het woord voor “ongeluk” te vervangen door het neutralere “botsing”, omdat het eerste woord al een uitspraak over schuld bevat, namelijk dat er geen is. Taal is in zo’n geval geen beschrijving van het voorval. Het is het eerste pleidooi van de verdediging, gehouden voordat iemand de zaak heeft gehoord.

 

Nu de zwakke plek. Hoe roekeloos de dronken bestuurder ook was, hij besloot niet dat het meisje moest sterven. Hij aanvaardde dat er iemand kón sterven, en dat is iets anders dan het kiezen van een datum, een uur, een paal en vijf geweren. Juristen noemen het verschil schuld tegenover opzet, en wie dat verschil wegpoetst, verliest de lezer die het wel voelt. De tegenstander van de doodstraf protesteert niet tegen de dood. Hij protesteert tegen de staat die doodt, met voorbedachten rade, in zijn naam en van zijn belastinggeld.

 

Maar de vergelijking legt iets anders bloot, en dat is wel scherp. Een samenleving die jaarlijks honderden verkeersdoden accepteert als prijs voor de vrijheid om overal snel te komen, heeft een rekensom gemaakt over hoeveel levens gemak waard is. Ze heeft die rekensom nooit hardop gemaakt, nooit ondertekend, nooit gestemd. Maar iedere snelheidslimiet, iedere niet aangelegde rotonde, iedere afweging tussen veiligheid en doorstroming is een regel uit die som. Niemand tekende het vonnis. Iedereen tekende het contract.

 

Een Amerikaanse econoom beschreef in de jaren zestig het verschil tussen het geïdentificeerde leven en het statistische leven. Voor één kind dat in een put is gevallen, halen we de brandweer, het leger en de televisie erbij, ongeacht de kosten. Voor duizend kinderen die sterven omdat een vaccinatieprogramma te duur werd bevonden, schrijven we een beleidsnota. Het eerste kind heeft een naam, een gezicht en een moeder voor de camera. De duizend hebben een percentage. Eén dode is een drama; duizend doden zijn een tabel. Dat is geen cynisme van beleidsmakers. Zo is het brein gebouwd: het rekent met gezichten, niet met getallen, en voorbij een handvol gezichten houdt het rekenen op.

 

Leg die twee waarnemingen naast elkaar en er ontstaat een ongemakkelijk beeld. De terechtstelling van Hasan heeft een gezicht, een datum, een plaats en een uur. Daarom is ze zichtbaar, daarom roept ze verontwaardiging op, daarom kan ze een martelaar maken. De zevenhonderd verkeersdoden hebben dat allemaal niet. Ze zijn verspreid over een jaar, over het hele land, over kruispunten die niemand kent. Ze roepen geen verontwaardiging op, niet omdat ze minder dood zijn, maar omdat ze minder zichtbaar zijn. Onze ethiek is geen ethiek van leven en dood. Het is een ethiek van beeld en geen beeld.

V. De afstand

Wie lang in een vechtsportzaal heeft gestaan, weet iets wat de meeste filosofen uit boeken moeten halen. Het moeilijkste aan geweld is niet de techniek. Het is het moment ervoor. Een man die perfect kan stoten op een kussen, blijkt in een echte confrontatie te bevriezen. Zijn handen gaan omhoog, zijn adem stokt, zijn blik versmalt, en de klap die hij duizend keer heeft geoefend, komt niet. Niet omdat hij het niet kan. Omdat zijn lichaam het niet wil.

 

Een Amerikaanse socioloog heeft honderden vechtpartijen, rellen en gewapende confrontaties bekeken, vaak aan de hand van foto’s en camerabeelden, en kwam tot een conclusie die elke trainer herkent. Geweld van dichtbij is moeilijk. Mensen in een confrontatie worden overspoeld door spanning en angst, en het merendeel van de vechtpartijen bestaat uit gebaar, geschreeuw en geduw, waarna het uitdooft. Als het toch escaleert, is dat meestal omdat een van beide partijen plotseling de emotionele overhand krijgt, omdat de ander struikelt, wegkijkt, terugdeinst. Het geweld volgt de zwakte, niet de woede.

 

Een Amerikaanse officier die zich in het doden in oorlogstijd verdiepte, maakte er een curve van. Hoe kleiner de afstand, hoe groter de weerstand. Met een mes of een bajonet is het voor de meeste mensen bijna ondoenlijk. Met een geweer op honderd meter gaat het al beter, zeker als de ander een silhouet is in plaats van een gezicht. Met artillerie op twintig kilometer wordt het een administratieve handeling: coördinaten invoeren, vuur bevelen, de inslag niet zien. Met een drone wordt het een kantoorbaan, met een bureaustoel, een beeldscherm en een lunchpauze, gevolgd door de rit naar huis om de kinderen van school te halen.

 

Een Poolse socioloog die het grootste georganiseerde moordbedrijf van de twintigste eeuw onderzocht, kwam tot dezelfde slotsom op het niveau van de bureaucratie. Verdeel het doden over genoeg schakels en niemand doodt nog. De een tekent een besluit, de ander maakt een dienstregeling, de derde rijdt een trein, de vierde opent een deur. Ieder doet zijn werk; het werk doet de rest. Wat bij de afzonderlijke schakels ontbreekt, is niet het geweten. Het is het zicht. Niemand ziet het geheel, dus niemand voelt het geheel, dus niemand hoeft het geheel te dragen.

 

Hier sluit de cirkel met het slachthuis, met de muur, met de losse flodder in het vuurpeloton. De beschaving die wij zo graag tegenover het schavot van Delft plaatsen, heeft het doden niet afgeschaft. Ze heeft het doden geperfectioneerd door het onzichtbaar en onpersoonlijk te maken. De Markt in Delft was in zekere zin eerlijker dan de binnenplaats van een moderne gevangenis: iedereen wist wat er gebeurde, iedereen kon het ruiken, en wie het niet wilde zien, moest zich actief omdraaien. Nu hoef je niets te doen om het niet te zien. Je hoeft er alleen niet naartoe te gaan, en niemand vraagt je dat.

 

Wat ons van de chimpansee onderscheidt, is niet dat wij doden. Chimpansees voeren georganiseerde oorlogen tegen naburige groepen, met verkenners, hinderlagen en een uitroeiing die jaren kan duren. Wat ons onderscheidt, is wat we eromheen bouwen. Een Engelse essayist schreef al in het begin van de negentiende eeuw een satirisch stuk waarin moord werd beschouwd als een van de schone kunsten. Hij overdreef om te prikken, maar het prikte omdat het klopte. Wij hebben het doden voorzien van rituelen, kostuums, liturgieën, liederen, wetboeken, protocollen en, recenter, organogrammen en dienstroosters. De chimpansee doodt. De mens ensceneert. En als hij klaar is met ensceneren, verbergt hij het decor.

 

Op het eerste gezicht staan twee dingen in dit verhaal met elkaar op gespannen voet. Aan de ene kant de fascinatie: de verhuurde ramen in Parijs, de lege schouwburg, de kermis rond de galg in Londen. Aan de andere kant de afstand: het slachthuis zonder ramen, de drone, de keten van loketten. Willen wij nu kijken of willen we niet kijken?

 

Het antwoord is dat we willen kijken zonder te doen. Dat was op de Markt in Delft niet mogelijk; wie keek, stond erbij, en wie erbij stond, deed mee. De muur loste het probleem op door ons het doen en het kijken allebei te ontnemen. Het scherm is de eerste uitvinding die de twee uit elkaar trekt. Maximaal zien, nul aanwezigheid. Vroeger moest je je jas aantrekken, door de kou lopen, naast een stinkende buurman staan, de klap horen en de stilte die erop volgde. Je moest erbij zijn met je hele lijf. Nu lig je onder het dekbed, kijk je, en scrol je na de schoten door naar een filmpje van een kat die van een kast valt.

 

De menigte rond het schavot kon nog walgen, en de romanschrijver van 1849 laat zien dat sommigen dat deden. Walgen vraagt om aanwezigheid; je moet het lichaam van de ander voelen in je eigen lichaam. Een feed kent geen walging. Ze kent alleen de duim.

VI. Ons en zij

In het najaar van 2025 haalde een satirisch tv-programma op de publieke omroep ruim drie miljoen euro op voor ambulances en medische hulpgoederen voor Oekraïne. Het boegbeeld was een Oekraïense accordeonist die al decennia in Nederland woont en al jaren met benefietconcerten geld inzamelde om ambulances in konvooi naar de grens te rijden. Het programma bracht het als een daad van menselijkheid tegen de oorlog in. Het publiek gaf ruimhartig. Ik twijfel niet aan de oprechtheid van wie gaf.

 

Maar de lezer die tot hier is gekomen, ziet waarschijnlijk al waar ik naartoe wil. De ambulances gingen naar één kant van het front. Aan de andere kant liggen ook jongens in de modder, en die worden ook aan stukken geschoten. Onafhankelijke tellingen van Russische gesneuvelden lieten al vroeg zien dat zij onevenredig vaak komen uit de armste regio’s van het land, uit verre republieken aan de grens met Mongolië en in de Kaukasus, uit dorpen waar een soldij het enige inkomen is dat ooit werd aangeboden, en uit gevangenissen. Het zijn de kinderen van mensen die geen stem hebben in de hoofdstad, gestuurd door mensen die hun eigen kinderen in het buitenland laten studeren. Voor hen is geen inzamelingsactie gehouden. Niemand heeft hier een accordeon voor ze gepakt.

 

De voor de hand liggende conclusie is dat wij niet tegen geweld zijn, maar tegen geweld tegen ons. Die conclusie is een van de best onderbouwde stellingen uit de gedragswetenschap. In de jaren zeventig liet een in Polen geboren Britse psycholoog zien dat je mensen alleen maar op grond van een volstrekt willekeurig kenmerk in twee groepen hoeft te verdelen, bijvoorbeeld op grond van hun voorkeur voor het ene of het andere schilderij, en ze bevoordelen al binnen een uur hun eigen groep. Niet omdat ze die groep kennen, maar omdat het hun groep is. Later werd met evolutionaire modellen aangetoond dat zorg voor de eigen groep en vijandigheid tegenover de andere groep waarschijnlijk samen zijn ontstaan, als tweelingen. De bereidheid om voor je groep te sterven en de bereidheid om voor je groep te doden komen uit hetzelfde nest.

 

Een Schotse moraalfilosoof schreef in 1759, twee jaar na Damiens, het bekendste gedachte-experiment over dit mechanisme. Stel, schreef hij, dat een Europeaan verneemt dat een aardbeving het hele Chinese rijk met al zijn inwoners heeft verzwolgen. Hij zal zijn spijt betuigen, enkele gedachten wijden aan de broosheid van het menselijk bestaan, misschien zelfs nadenken over de gevolgen voor de handel, en daarna even rustig gaan slapen als altijd. Zou hij daarentegen weten dat hij morgen zijn pink verliest, dan deed hij vannacht geen oog dicht. De filosoof concludeerde daar niet uit dat de mens slecht is. Hij concludeerde dat wij ons medegevoel moeten corrigeren met iets wat hij de onpartijdige toeschouwer noemde. Of dat lukt, is een andere vraag. Het mechanisme zelf staat al tweehonderdzestig jaar overeind.

 

Een Engelse schrijver die in de Spaanse Burgeroorlog had gevochten, maakte het in 1945 politiek. Er bestaat volgens hem nauwelijks een gruwel, marteling, gijzeling, dwangarbeid, massadeportatie, gevangenneming zonder proces, vervalsing, moord of bombardement van burgers die niet van morele kleur verschiet zodra onze kant hem begaat. Hij schreef dat niet over zijn tegenstanders. Hij schreef het over iedereen, en hij sloot zichzelf niet uit.

 

Toch zou de lezer die hier opgelucht in zijn handen klapt, omdat eindelijk iemand de hypocrisie van de goede doelen benoemt, het zich te makkelijk maken. Partij kiezen is geen hypocrisie. Wie tegen brand is, mag de brandweer steunen en niet de pyromaan; daarmee is hij niet voor team huis. In deze oorlog is er een land dat een grens overstak en een land waarvan de grens werd overgestoken, en de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties heeft dat met een ruime meerderheid ook zo vastgesteld. Wie geen onderscheid maakt tussen aanvaller en aangevallene, kiest daarmee ook een kant, alleen niet hardop. Dezelfde Engelse schrijver die het nationalisme zo genadeloos ontleedde, hield de pacifisten van zijn tijd voor dat wie weigert zich te verdedigen, objectief de aanvaller helpt. Hij kon allebei denken. Het is een vaardigheid die zeldzamer is geworden.

 

En een ambulance is geen granaat. Wie geld geeft voor een kogel en wie geld geeft voor een brancard staan aan dezelfde kant, maar niet op dezelfde plek.

 

Of toch? Hier wordt het ingewikkelder dan de gever lief is. Militaire geneeskunde is in het jargon een vermenigvuldiger van gevechtskracht. Een gewonde soldaat die op tijd wordt afgevoerd, overleeft vaker, en wie overleeft, keert vaak terug naar het front. De ambulance redt een leven en verlengt een oorlog, in één en dezelfde rit. Dat is geen theoretische tegenwerping. Toen in de negentiende eeuw het Rode Kruis werd opgericht, verzette uitgerekend de beroemdste verpleegster van haar tijd zich tegen het idee. Haar bezwaar was dat vrijwillige hulpverlening de staten zou ontlasten van hun verantwoordelijkheid voor hun eigen gewonden, en dat oorlog daardoor goedkoper en dus makkelijker zou worden. Een historicus die de geschiedenis van het Rode Kruis schreef, kwam anderhalve eeuw later tot een vergelijkbare slotsom: het humanitarisme heeft de oorlog niet bestreden, het heeft hem gedomesticeerd. Wie oorlog humaner voert, kan hem langer voeren.

 

Het Rode Kruis bestaat bij de gratie van neutraliteit: het helpt beide kanten, en daarom wordt het door beide kanten met rust gelaten. Althans, zo is het bedoeld. In deze oorlog worden ambulances regelmatig kapotgeschoten, en Nederlandse initiatiefnemers die ambulances naar het front rijden, spuiten ze daarom groen, omdat een herkenbare ambulance een doelwit is geworden. Het rode kruis op het dak beschermt niet meer; het richt. Een ambulance die zich moet camoufleren als legervoertuig is geen neutrale hulpverlening meer. Ze is onderdeel van de logistiek van één partij. Dat is geen verwijt aan wie gaf. Het is een beschrijving van wat hij gaf.

 

Hier komt de lijn uit het eerste deel van dit stuk weer boven, en ik vermoed dat die voor de lezer het meest ongemakkelijk is. Hetzelfde publiek dat zich verbijsterd toont over het idee van een uitgezonden terechtstelling in Texas, heeft vier jaar lang beelden voorbij zien komen van soldaten die in loopgraven door drones worden opgeblazen. Beide kanten monteren die beelden, soms met muziek eronder, en ze worden gedeeld, bekeken en geliket, ook door Nederlanders die nooit een kermis rond een galg zouden bezoeken. Wie zo’n filmpje bekijkt waarin een Russische jongen uit een dorp in Siberië in zijn laatste seconden een granaat van boven ziet komen, ziet een executie zonder proces, zonder vonnis, zonder laatste maaltijd, zonder getuigen die het mogen navertellen. Maar het voelt niet als een executie. Het voelt als nieuws, of als een kleine overwinning.

 

Dat is het schavot van 1757, met een beter abonnement. De fascinatie die de Parijse ramen deed verhuren, is niet verdwenen. Ze heeft alleen een filter gekregen: wij kijken, zolang de dode de verkeerde helm draagt.

VII. Wie begon er

Iedereen die lang genoeg rond vechtpartijen heeft verkeerd, weet hoe moeilijk de vraag te beantwoorden is wie er begon. Een Amerikaanse criminoloog analyseerde in de jaren zeventig zeventig gevallen van doodslag en beschreef ze als een reeks zetten tussen twee partijen. De een maakt een opmerking. De ander vat haar op als belediging en weigert gezichtsverlies. De eerste weigert terug te krabbelen. Er wordt geduwd, er wordt iets gepakt, er wordt gestoken. Aan het eind ligt er iemand op de grond, en geen van beiden had dat aan het begin van de avond zo gepland. Wie begon? De man die stak? De man die duwde? De man die “wat kijk je nou” zei? Of de man die terugkeek?

 

Het recht lost dit op met een afspraak. Het kijkt naar de eerste fysieke daad, naar de vraag of de reactie in verhouding stond, en naar uitlokking. Dat is werkbaar, en zonder zo’n afspraak zou geen rechtszaal kunnen functioneren. Maar het is een afspraak, geen waarheid. Psychologisch begint een vechtpartij ruim voor de eerste klap, en iedere portier weet dat.

 

Op het niveau van staten wordt de vraag eerst moeilijker en daarna zinloos. Moeilijker, omdat historici onderscheid maken tussen oorzaak, aanleiding en eerste schot, en over de oorzaken van grote oorlogen al een eeuw strijden. De ene school legt de schuld voor de Eerste Wereldoorlog bij één land; de andere beschrijft een continent dat er als slaapwandelaar in schoof, met leiders die allemaal net verkeerd inschatten wat de ander zou doen. Dat is de vechtpartij in de kroeg, op de schaal van een werelddeel.

 

Ook over de oorlog in Oekraïne is zo’n debat gaande. Een school van realistische politicologen zoekt de oorzaken in de uitbreiding van het westerse bondgenootschap naar het oosten. De meeste specialisten wijzen eerder op Russische imperiale ambities en op het recht van een soeverein land om zijn eigen bondgenoten te kiezen. Maar ook de realisten betwisten niet wie in februari 2022 met tanks de grens overstak. Over de oorzaak kun je twisten. Over de eerste klap niet.

 

En dan wordt de vraag zinloos, en daar zit het werkelijke punt. Op straat begint ieder zijn eigen gevecht. Er staat iets op het spel wat van hem is: zijn trots, zijn vriendin, zijn plek aan de bar, zijn lichaam. Aan het front vecht ieder het gevecht van een ander. De jongen uit Boerjatië en de jongen uit Poltava hebben elkaar nooit ontmoet, hebben geen ruzie, hebben niets van elkaar afgepakt. Ze zouden in een café waarschijnlijk samen een biertje drinken en over voetbal praten. Een Engelse dichter schreef in 1902 een kort gedicht dat precies dit vertelt: een soldaat die een man heeft doodgeschoten, peinst erover dat hij hem in een herberg op een drankje zou hebben getrakteerd, als ze elkaar daar hadden ontmoet. Hij schoot hem omdat het zijn vijand was. Waarom het zijn vijand was, krijgt hij niet helder. Hij komt niet verder dan dat het zo was.

 

Er circuleert een uitspraak die vaak aan een Franse dichter wordt toegeschreven: oorlog is wanneer jonge mannen die elkaar niet kennen elkaar doden ten bate van oude mannen die elkaar wel kennen en elkaar niet doden. Hij heeft het vermoedelijk nooit gezegd. Zelden stond een citaat zo stevig op zo weinig benen.

 

Dat brengt ons bij de vrijwilligers, en daar moet de lezer zijn eigen aanname toetsen. De verleiding is groot om te zeggen: geen verstandig mens meldt zich vrijwillig om te sterven voor de macht en de status van een ander. Maar de werkelijkheid is weerbarstiger. In februari 2022 stonden er in Oekraïense steden rijen voor de rekruteringsbureaus. In Rusland melden mannen uit arme regio’s zich voor contracten met een premie die soms meer is dan wat ze ter plekke in jaren zouden verdienen. In augustus 1914 juichten de menigten in Berlijn, Parijs en Londen, al heeft later onderzoek laten zien dat die geestdrift vooral uit de steden en de middenklasse kwam, en dat het platteland een stuk somberder keek.

 

Wie zegt dat al die mensen per definitie onverstandig zijn, maakt een cirkel. Dan kan zijn stelling nooit onwaar blijken, want elke vrijwilliger bewijst alleen dat hij onverstandig was. Interessanter is de vraag waarvoor ze zich melden. Niet voor de status van de leider; zo ervaart geen soldaat het. Onderzoek onder strijders in uiteenlopende conflicten laat zien dat mensen het meest bereid zijn tot extreem offer als ze zich met hun groep versmolten voelen en vechten voor waarden die ze als heilig ervaren, waarden die ze niet tegen geld of veiligheid willen ruilen. En na de Tweede Wereldoorlog bleek uit ondervragingen van Duitse krijgsgevangenen dat hun eenheden tot het bittere einde bleven vechten, niet uit liefde voor hun leider of hun ideologie, maar uit loyaliteit aan de vijf of zes mannen naast hen in de loopgraaf. Daaronder ligt de biologie: jonge mannen zijn gemiddeld geneigd tot risico en tot geweld in coalitieverband, omdat status en voortplanting daar in het grootste deel van onze evolutionaire geschiedenis van afhingen.

 

Het mechanisme is dus subtieler dan dwang. De macht hoeft niemand te overtuigen dat hij moet sterven voor de leider. Ze hoeft alleen de leider weg te poetsen en er “ons” voor in de plaats te zetten. Niemand sterft voor de man in het paleis; iedereen sterft voor de man naast zich. De staat ontpersoonlijkt het conflict en verpersoonlijkt de loyaliteit. Hij neemt het eigen belang weg uit de vraag waarom er wordt gevochten, en zet het eigen belang terug in de vraag waarom er wordt doorgevochten.

 

En dan het moment waarop de fictie slijt. Beide landen in deze oorlog zijn na de eerste golf overgestapt op andere middelen. Aan de ene kant steeds hardere mobilisatie, met mannen die van straat worden geplukt en in een busje worden geduwd. Aan de andere kant premies, schuldkwijtschelding en de gevangenis als wervingskantoor. De eerste golf vecht uit overtuiging. De oorlog wordt gewonnen of verloren door de golven daarna, en die zijn niet vrijwillig. Een staat kan een oorlog misschien beginnen met vrijwilligers. Voortzetten kan hij hem niet zonder dwang.

VIII. De proef

Ik heb de lezer in dit stuk geen moraal willen aanreiken, en dat ga ik aan het eind ook niet doen. Wat ik wel kan doen, is hem een paar situaties voorleggen en hem vragen eerlijk te beschrijven wat er in zijn hoofd gebeurt. Niet wat hij vindt; wat er gebeurt.

 

Je zit om acht uur ’s avonds op de bank en er komt een melding binnen dat de terechtstelling in Texas live te zien is. Je duim hangt boven het scherm. Wat doet hij?

 

Je leest dat er gisteren op de A2 bij een kop-staartbotsing een vrouw van eenendertig is omgekomen, en een zin verder dat er in een stad in Texas een man door een vuurpeloton is gedood. Over welke van de twee denk je vanavond nog na? En welke van de twee had een moeder die op het nieuws huilde?

 

Je hebt drie jaar geleden geld overgemaakt voor ambulances naar het front. Iemand vraagt je of je ook geld zou geven voor ambulances voor gewonde soldaten aan de andere kant, jongens die uit hun dorp zijn gerekruteerd met een premie die hun moeder een nieuw dak opleverde. Wat is de eerste reactie in je lijf, nog voordat je een argument hebt gevonden?

 

Je ziet in je tijdlijn een dronebeeld van een soldaat in een loopgraaf die naar boven kijkt. Je weet wat er komt. Kijk je door? En als je doorkijkt, maakt het dan uit welke helm hij draagt?

 

Je eet vanavond vlees. Zou je het nog eten als je het dier vanochtend zelf had moeten doden, met een mes, op je eigen keukenvloer, terwijl het zich verzette?

 

Wie op al die vragen meteen en zonder aarzeling het antwoord geeft dat hij in een opiniestuk zou opschrijven, heeft vermoedelijk niet naar zijn lijf geluisterd maar naar zijn woordvoerder. Het organisme dat kijkt, kiest en vergeet, is een ander dan het organisme dat achteraf uitlegt waarom het deed wat het deed. Het eerste reageert op afstand, op gezichten, op het verschil tussen ons en zij, op wat zichtbaar is en wat niet. Het tweede schrijft er een ethiek bij.

 

Op de Markt in Delft stonden in juli 1584 duizenden mensen dicht op elkaar, in de zomerhitte, met de geur van verbrand vlees in hun neus en het geschreeuw in hun oren. Op 3 december, als de rechter er niet tussen komt, staan er in Fort Hood een handvol getuigen, een paal en vijf geweren, waarvan één niet scherp geladen. En ergens in Zandvoort, in Zwolle, in Zeist, ligt om acht uur ’s avonds een telefoon op de armleuning van een bank, met het scherm naar boven, en licht even op.

 

Literatuur

Atran, S. (2016). The devoted actor: Unconditional commitment and intractable conflict across cultures. Current Anthropology, 57(S13).

Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.

Burke, E. (1757). A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful. Londen: Dodsley.

Choi, J.-K. & Bowles, S. (2007). The coevolution of parochial altruism and war. Science, 318, 636-640.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.

Cushman, F. (2008). Crime and punishment: Distinguishing the roles of causal and intentional analyses in moral judgment. Cognition, 108, 353-380.

Daly, M. & Wilson, M. (1988). Homicide. New York: Aldine de Gruyter.

De Quincey, T. (1827). On Murder Considered as One of the Fine Arts. Blackwood’s Magazine.

Dickens, C. (1849). Brief aan The Times, 14 november 1849, over de ophanging van Frederick en Maria Manning.

Elias, N. (1939). Über den Prozess der Zivilisation. Nederlandse vertaling: Het civilisatieproces. Amsterdam: Boom.

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir. Nederlandse vertaling: Discipline, toezicht en straf. Groningen: Historische Uitgeverij.

Grossman, D. (1995). On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society. Boston: Little, Brown.

Hardy, T. (1902). The Man He Killed. In: Poems of the Past and the Present. Londen: Harper.

Hutchinson, J. F. (1996). Champions of Charity: War and the Rise of the Red Cross. Boulder: Westview Press.

Luckenbill, D. F. (1977). Criminal homicide as a situated transaction. Social Problems, 25(2), 176-186.

Nagel, T. (1979). Moral Luck. In: Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press.

Orwell, G. (1945). Notes on Nationalism. Polemic, 1.

Orwell, G. (1942). Pacifism and the War. Partisan Review.

Pachirat, T. (2011). Every Twelve Seconds: Industrialized Slaughter and the Politics of Sight. New Haven: Yale University Press.

Schelling, T. C. (1968). The life you save may be your own. In: S. B. Chase (red.), Problems in Public Expenditure Analysis. Washington: Brookings.

Scrivner, C. (2021). The psychology of morbid curiosity: Development and initial validation of the Morbid Curiosity Scale. Personality and Individual Differences, 183.

Shils, E. A. & Janowitz, M. (1948). Cohesion and disintegration in the Wehrmacht in World War II. Public Opinion Quarterly, 12(2), 280-315.

Smith, A. (1759). The Theory of Moral Sentiments. Londen: Millar.

Spierenburg, P. (1984). The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression. Cambridge: Cambridge University Press.

Tajfel, H. (1970). Experiments in intergroup discrimination. Scientific American, 223(5), 96-102.

Verhey, J. (2000). The Spirit of 1914: Militarism, Myth and Mobilization in Germany. Cambridge: Cambridge University Press.

Williams, B. (1981). Moral Luck. In: Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

Wrangham, R. & Peterson, D. (1996). Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Boston: Houghton Mifflin.